PEMIKIRAN IMAM AL-GHAZALI DALAM BIDANG FIQH DAN USUL AL-FIQH : KESINAMBUNGAN DAN PEMBAHARUAN

PEMIKIRAN IMAM AL-GHAZALI DALAM BIDANG FIQH DAN USUL AL-FIQH : KESINAMBUNGAN DAN PEMBAHARUAN

Oleh

Prof Madya Mohd Kamil Abdul Majid &

Prof. Madya Dr. Rahimin Affandi Abd. Rahim

Dr Ridzuan Ahmad

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

Lembah Pantai 50603, Kuala Lumpur.

PENGENALAN

Dalam konteks Malaysia semasa, terdapat kecenderungan di kalangan sarjana dari pelbagai disiplin pengajian, untuk menumpukan kajian terhadap seseorang tokoh penting yang dilihat pernah memainkan peranan yang bermakna di dalam kehidupan bermasyarakat. Tren yang menggunakan kajian yang berbentuk memuir ini dilihat bukan terhad dibuat untuk kepentingan politik murahan semata-mata,¹ bahkan turut membabitkan kajian ilmiah yang bersifat saintifik memperincikan biodata dan kaedah perjuangan yang diusahakan oleh seseorang tokoh pilihan mengikut konteks zamannya,² demi untuk iktibar masyarakat di masa hadapan. Atas dasar inilah kita dapat melihat bagaimana pelbagai kajian yang diusahakan oleh sarjana luar³ dan tempatan telah dibuat terhadap tokoh penting rantau Alam Melayu seperti Syed Sheikh al-Hadi,⁴ Syeikh Daud Pattani,⁵ HAMKA,⁶ Za’ba,⁷ Prof. Zulkifli Muhammad,⁸ Syed Muhammad Naquib al-Attas,⁹ Mahathir Muhammad¹⁰ dan sebagainya. Berasaskan tren ini, kertas kerja ini akan cuba menumpukan perhatian terhadap pemikiran Imam Ghazali dalam bidang fiqh dan usul al-fiqh, suatu bidang yang amat penting untuk kelangsungan umat Islam semasa. Bagi memastikan kajian ini menepati keperluaan semasa, pemikiran Imam Ghazali ini akan dikaitkan dengan realiti pemikiran Islam di Malaysia semasa.

Dalam tradisi intelektual Islam, nama Imam al-Ghazali adalah cukup besar sekali, bukan setakat kerana buah pemikirannya yang cukup canggih, tetapi kerana impaknya yang cukup besar dalam perkembangan pemikiran Islam di Alam Melayu. Hal ini masih lagi kekal sehinggalah pada masa sekarang, di mana hasil pemikiran tokoh ini masih diperbincangkan dengan cukup meluas, samada secara positif mahupun negatif.

PREMIS AWAL PERBINCANGAN

Sebagai asas perbincangan yang berkaitan dengan isu pemikiran, terdapat beberapa aksioma penting yang boleh ditonjolkan. Pembentangan fakta ini boleh dijadikan sebagai landasan teori untuk menilai keunggulan pemikiran yang dibawa oleh Imam Ghazali. Ianya terdiri;

1. Jatuh dan bangunnya sesuatu tamadun manusia bergantung sepenuhnya dengan kecanggihan pemikiran yang dihasilkan oleh seseorang pemikir agung. Hasil pemikiran ini bukannya bersifat retorik kosong semata-mata tetapi perlu dibuat dalam bentuk action-oriented (blueprint lengkap) yang boleh dimanafaatkan oleh kalangan masyarakat.¹¹ Contoh yang cukup relevan adalah apa yang disumbangkan oleh Ibn Khaldun dan Ibn Rushd. Tidak dapat dinafikan bahawa Ibn khaldun memang telah meninggalkan impak yang cukup besar kepada program pembangunan masyarakat, seperti mana terkandung di dalam disiplin sosiologi. Ketokohannya ini telah diakui oleh sebahagian besar daripada kalangan sarjana moden, termasuklah sarjana Barat sendiri. Ianya sering dikaitkan sebagai pengasas utama kepada ilmu sosiologi yang mengkaji struktur sosial di dalam sesuatu masyarakat.¹² Bahkan, dalam banyak hal ketokohannya telah disamakan dengan Ibn Rushd, yang membawa paradigma pemikiran saintifik untuk ilmu S&T moden- yang mempengaruhi perkembangan Renaisance (kesedaran baru berasaskan pembangunan ilmu saintifik) di dalam masyarakat Barat.¹³
2. Pemikiran adalah merupakan pekerjaan akal rasional manusia yang disifatkan sebagai suatu amal perbuatan yang secara pastinya terikat dengan persoalan sah ataupun tidak dipertanggungjawabkan di hadapan Allah. Atas dasar ini, seseorang manusia diperingatkan agar menggunakan akal fikirannya dengan cara yang betul dan sahih di sisi agama.¹⁴
3. penekanan al-Quran tentang kepentingan mengamalkan budaya berfikir yang sihat dan positif. Para sarjana Islam di dalam meneliti kandungan Quran telah mendapati ianya penuh berisi dengan intipati pemikiran ilmiah¹⁵ yang menekankan peri pentingnya penolakan taqlid membuta tuli,¹⁶ perintah supaya berfikir,¹⁷ memerhati kejadian alam,¹⁸ memeriksa kesahihan sesuatu yang disampaikan oleh orang lain,¹⁹ galakan untuk berfikir bersesuaian dengan hukum alam dan bukannya secara tahyul,²⁰ kutukan terhadap sikap yang melandaskan pemikiran kepada hawa nafsu dan bukannya kepada kebenaran²¹ dan banyak lagi. Tidak keterlaluan kalau dikatakan bahawa berpandukan pemahaman terhadap pendekatan ilmiah ala Quran ini sarjana Islam telah memperkembangkan pendekatan ilmiah Islam, yang bermula dengan penerapannya di dalam ilmu hadis²² dan kemudiannya dikembangkan lagi ke dalam bidang-bidang kajian ilmu-ilmu Islam lain,²³ termasuklah sebagai contohnya di dalam ilmu Usul al-Fiqh.²⁴
4. Berdasarkan penerangan al-Quran, kemampuan akal manusia adalah cukup tinggi, hinggakan ianya mengatasi kemampuan mahkluk Allah yang lain, termasuklah haiwan, malaikat dan syaitan itu sendiri.²⁵ Apa yang lebih penting lagi, bersesuaian dengan konsep budaya ilmu Islam, potensi akal ini bukan hanya perlu diketahui secara kosong semata-mata bahkan perlu terus dibangunkan melalui penyelidikan ilmiah untuk diterapkan kepada institusi pendidikan.²⁶ Antara kemampuan akal manusia yang diterangkan oleh al-Quran terdiri dari;

1. Kemampuan melihat dan merenung sesuatu fenomena di alam ini.²⁷ Ianya termasuk kemampuan mengaitkan hubungan antara sebab dengan akibat dan menyingkap pelbagai faktor lain yang menyebabkan akibat tersebut.²⁸

2. Kemampuan mentafsir dan menganalisa sesuatu fenomena yang ditanggap oleh pancaindera lain. Ianya termasuklah keupayaan untuk memahami hikmah sesuatu perkara yang berlaku daripada peringkat teori yang bersifat abstrak dan mengubahnya menjadi sesuatu yang praktikal untuk diamalkan, memperbaiki dan memperkembangkannya untuk tujuan kehidupan.²⁹
3. Kemampuan merakam maklumat yang dilalui oleh proses (a) dan (b) serta mengingat semula apabila diperlukan untuk kegunaan menyelesaikan masalah.³⁰
4. Kemampuan membuat andaian dan ramalan tentang apa yang bakal terjadi di masa hadapan. Hal ini kelihatan dengan penekanan yang diberikan oleh al-Quran terhadap subjek sejarah umat nabi-nabi terdahulu,³¹ untuk diambil iktibar oleh umat Islam bagi merangka program perancangan masa hadapan dengan lebih baik dan terancang.³²
5. Kemampuan tafakur untuk tujuan muhasabah diri, menambah pengetahuan dan meningkatkan tahap keimanan kepada Allah.³³ Dalam soal ini sarjana Islam telah memecahkan kemampuan ini kepada enam perkara;³⁴

• Bertafakur tentang nikmat kurniaan Allah.

• Bertafakur tentang luasnya ilmu Allah.
• Bertafakur tentang kelalaian diri dan akibat daripadanya.
• Bertafakur tentang kefanaan kehidupan duniawi.
• Bertafakur tentang maut yang pasti dilalui oleh setiap insan.
• Bertafakur tentang akhlak, amalan dan hukuman yang bakal diterima.

5. Islam amat mementingkan konsep budaya ilmu, salah satu daripada ciri-ciri budaya ilmu ini adalah proses penggunaan akal fikiran yang kritis terhadap pandangan sarjana lain.³⁵ Apa yang lebih penting lagi, sifat ilmu itu adalah integrated yang perlu sentiasa diulangkaji bagi memastikan ketepatan dan kerelevanannya dengan realiti semasa.³⁶

6. proses penguasaan ilmu perlu dibuat dalam konteks yang bersepadu (integrated) di antara semua disiplin ilmu. Dalam soal ini, mengikut Amin Abdullah, kehidupan manusia amat memerlukan penguasaan ilmu pengetahuan yang lebih holistic. Keperluaan dan penerusan hidup manusia bergantung sepenuhnya kepada tiga media atau keperluan yang utama³⁷

1. Pekerjaan untuk kelangsungan hidup – memerlukan antara lainnya kepada penciptaan pelbagai ilmu sains social dan sains tulen, khususnya pengetahuan S&T yang bakal menghasilkan alat teknikal bagi memudahkan kelangsungan hidup manusia.

2. Kominikasi untuk tujuan perhubungan sesama manusia – memerlukan kepada penciptaan dan penyusunan ilmu bahasa, kaedah hermuenitik (pentafsiran sesuatu karya) dan kaedah kritikan
3. Sistem etika ataupun agama – bagi mengatur agar perjalanan media pekerjaan dan kominikasi dapat berjalan dengan baik, seimbang dan memberikan manfaat kepada semua umat manusia. Sebagai contohnya, setiap proffesion pekerjaan dalam pelbagai jenis perlu berpegang kepada etika proffesion yang khusus, yang lebih berteraskan kepada kerangka ideology ataupun agama sebagai piawaian dan system nilai di dalam menjalankan aktiviti.³⁸

KEPENTINGAN BIDANG FIQH DAN USUL AL-FIQH DI DALAM ISLAM

Benarlah seperti mana ditegaskan oleh sarjana orientalis Barat bahawa usaha untuk memahami Islam akan menjadi lebih mudah dan tersusun jika dirujuk kepada aspek perundangan, yang merupakan roh dan intipati utama ajaran Islam.³⁹ Perkataan fiqh dalam penggunaan biasa membawa maksud pemahaman tentang apa sahaja, samada secara mendalam atau sebaliknya.⁴⁰ Dari segi istilah pula, fiqh bermaksud pemahaman atau pemikiran semasa dalam menghasilkan keputusan terhadap hukum-hukum amali atau prinsip-prinsip syariah, yang dihadapi oleh sesuatu masyarakat. Lebih tepat lagi, ianya adalah usaha yang cuba memperluaskan cakupan jawapan syariah terhadap persoalan yang dialami oleh masyarakat.⁴¹

Manakala usul al-fiqh dapat dianggap sebagai metodologi kajian yang digunakan oleh fuqaha di dalam mengeluarkan sesuatu hukum amali daripada sumber perundangan islam yang berotoriti. Ilmu usul al-fiqh merupakan metodologi terpenting yang ditemukan oleh dunia pemikiran Islam dan tidak dimiliki oleh umat yang lain.⁴² Ilmu ini tidak hanya menjadi metodologi baku bagi hukum Islam semata-mata, tetapi merupakan metodologi baku bagi seluruh pemikiran intelektual Islam.⁴³

Apa yang lebih penting lagi, kita perlu memahami disiplin usul al-fiqh dalam konteks yang lebih luas lagi tidak seperti mana biasa difahami di dalam kerangka pemahaman klasik. Bagi seorang sarjana moden, ianya perlu difahami sebagai ilmu yang mempelajari dasar, metode, pendekatan dan teori yang digunakan dalam memahami ajaran Islam.⁴⁴ Atas dasar inilah ianya dikatakan sebagai “ queen of Islamic sciences.” Hal ini dijelaskan oleh Taha Jabir dengan; “ usul al-fiqh is rightly considered to be the most important method of research ever divised by Muslim thought. Indeed as the solid foundation upon which all Islamic disciplines are based, usul al-fiqh not only benefited Islamic civilization but contributed to the intellectual enrichment of world civilization as a whole.”⁴⁵ Pandangan ini juga menegaskan bahawa kegunaan usul al-fiqh sepatutnya tidak dihadkan kepada persoalan hukum Islam semata-mata, tetapi patut dilanjutkan penggunaannya kepada bidang di luar hukum Islam, khususnya yang membabitkan semangat dan tatacara kaedah penyelesaian masalah.

Secara mudahnya, ilmu usul al-fiqh ini yang biasanya digunapakai di dalam aspek perundangan Islam mempunyai potensi untuk diperluaskan penggunaannya di dalam bidang-bidang kehidupan yang lain. Hal ini boleh dirujuk kepada beberapa perkara yang utama yang terkandung di dalam ilmu ini, seperti;

Pertama, adab dan kaedah terbaik untuk berinteraksi di dalam agama Islam, yang membabitkan tiga bentuk hubungan iaitu hubungan dengan Allah (ibadat), sesama makhluk dan alam sekitar (muamalah).⁴⁶ Sesuai dengan sifat ajaran Islam sebagai suatu al-Din (way of life), semua perkara dalam kehidupan perlu ditangani mengikut garis panduan yang betul berasaskan agama Islam.⁴⁷ Penetapan garis panduan ini amat dititikberatkan agar proses kefahaman, penghayatan dan corak interaksi ala Islam dalam kehidupan dapat dilakukan dengan cara yang betul dan beradab. Kepentingan tentang garis panduan ini jelas terserlah apabila terdapat sebahagian besar sarjana Islam yang menuliskan karya-karya tentang formula dan paradigma yang betul seperti bagaimana kaedah terbaik untuk ;

• Interaksi dengan Quran dan Sunnah serta syariah itu sendiri.⁴⁸
• Persoalan hubungan dengan Allah (Ibadah).
• Persoalan menanggani masalah kejiwaan manusia.⁴⁹
• Persoalan menanggani perselisihan pendapat dalam bidang akidah, politik dan syariah.⁵⁰
• Persoalan menanggani tanggungjawab dan hubungan kekeluargaan.⁵¹
• Persoalan yang berkaitan isu kepenggunaan yang membabitkan pemilikan dan perkhidmatan sesuatu harta tertentu.⁵²
• Persoalan menanggani perselisihan pendapat dalam konteks dailog peradaban membabitkan agama dan budaya yang berbeza.⁵³

Kedua, penetapan asas motivasi di dalam melakukan sesuatu pekerjaan penting seperti usaha penyelidikan, yang dapat diperincikan dengan;

• mementingkan persoalan niat yang betul sebelum melakukan sesuatu kerja.
• Mementingkan kaedah dan kesungguhan di dalam melakukan sesuatu kerja (ijtihad) demi untuk menjadikannya sebagai amal ibadah di sisi Allah.⁵⁴
• Kepentingan untuk memiliki pelbagai syarat-syarat dan etika⁵⁵ di dalam melakukan sesuatu penyelidikan (syarat-syarat untuk seseorang mujtahid)⁵⁶
• Kepentingan untuk mendalami keilmuan lain sebagai usaha untuk menajamkan kefahaman terhadap sesuatu perkara yang dikaji (Ilmu sains moden dan Qawaid Fiqhiyyah).⁵⁷

Kedua, keterangan tentang bagaimana sesuatu kaedah penyelidikan perlu dijalankan. Hal ini boleh diperincikan sebagai;

• kepentingan menggunakan hiraki sumber hukum yang betul dan tersusun.⁵⁸
• Kepentingan menggunakan perspektif pemahaman sesuatu masalah secara lebih holistic dan meluas, dengan merujuk kepada pelbagai perspektif.⁵⁹
• Kepentingan menggunakan kaedah tarjih yang betul, contohnya perlu mengetahui kaedah pentafsiran nas yang tepat berasaskan kepada kaedah linguistik.⁶⁰
• Kepentingan menggunakan kaedah pensejarahan (historicism) di dalam menyiasat sesuatu perkara.⁶¹
• Kepentingan menggunakan kaedah pentafsiran kontektual yang tidak terlalu static berasaskan kepentingan maslahah semasa.⁶²
• Kepentingan menggunakan kaedah penyelesaian (analisis hukum Islam) terhadap sesuatu persoalan baru yang timbul di dalam masyarakat.( tiga bentuk Tanqih al-Manat).⁶³

Ketiga, isu pendekatan yang perlu digunapakai di dalam menilai sesuatu perkara, yang terdiri dari;

• keperluan mengamalkan sikap skeptical terhadap hujah dan pandangan orang lain.⁶⁴
• Keperluan mengamalkan sikap yang lebih terbuka dan tidak fanatik terhadap sesuatu pandangan.⁶⁵
• Keperluan mengetahui intipati tajdid (usaha reformasi) yang terkandung di dalam Islam yang bakal mendorong seseorang untuk tidak bersikap terlalu jumud.⁶⁶
• Keperluan menerima hakikat kelemahan tamadun intelektual Islam yang terhasil akibat penerimaan budaya taqlid (Tarikh Tasri’).⁶⁷
• Keperluan untuk berpegang kepada konsep maslahah yang terdiri daripada maslahah daruriah, hajiyyah dan tahsiniyyah, dalam bentuk yang lebih terbuka dan bersyarat,⁶⁸ tidak seperti pengamalan konsep kepentingan awam yang bebas yang di amalkan oleh dunia intelektual barat yang lebih berasaskan kepada;⁶⁹
• Kepentingan awam yang berasaskan paradigma sekularisme barat berteraskan falsafah Hedonisme (Nafsu manusia sebagai neraca tertinggi untuk sesuatu nilai), Modernism, Pragmatisme, Nasionalisme sempit dan sebagainya.
• Kepentingan awam yang berteraskan pengambilkiraan elemen keduniaan semata-mata tanpa pertimbangan akhirat.
• Kepentingan awam yang berasaskan kepada tren kegemaran sesuatu masyarakat semasa walaupun ianya bertentangan dengan lunas keagamaan, seperti tren yang mengakui amalan free-sex dan Homoseksual.
• Kepentingan awam yang diwakili oleh majority masyarakat akan dianggap sebagai otoriti tertinggi yang perlu dihormati. Dalam Islam, neraca kebenaran bukan tertakluk kepada nisbah dan jumlah sokongan rakyat terbanyak. Maksudnya, jumlah majority itu tidak semestinya betul dan minority juga tidak semestinya salah.

• Neraca pemilihan penggunaan konsep maslahah yang lebih tepat – kepentingan awam perlu lebih diutamakan berbanding dengan kepentingan peribadi.⁷⁰
• Kepentingan menggunakan kaedah penilaian sesuatu hujah yang lebih seimbang berasaskan world-view Islam, tidak seperti amalan di dalam masyarakat barat.
• Kepentingan mengambilkira reality tempatan semasa di dalam membuat sesuatu keputusan.⁷¹

SUMBANGAN IMAM GHAZALI DALAM BIDANG FIQH DAN USUL AL-FIQH

Di peringkat pemahaman asasnya, Imam Ghazali memang telah memberikan sumbangan yang bermakna kepada disiplin ini berasaskan;

1. Beliau terlibat secara langsung sebagai professor disiplin syariah di Madrasah Nizamiyyah – suatu institusi pendidikan tinggi Islam yang bertujuan untuk melatih kalangan intelektual-professioanal Islam, seperti fuqaha, mubaligh dan sebagainya.⁷²
2. Beliau terlibat secara langsung sebagai penasihat kepada pemerintah Islam di zamannya- dilihat telah mengamalkan pendekatan realisme Islam bagi menghadapi ancaman musuh kerajaan Islam di zamannya yang terdiri daripada gerakan syiah Fatimiah, gerakan falsafah Yunani yang melampau dan gerakan Batiniah.⁷³
3. Beliau tergolong daripada kalangan fuqaha usul yang mengikuti aliran mutakalimin –aliran yang berpegang kepada paradigma yang mementingkan persoalan sumber ilmu yang berasaskan sumber Naqli dan Aqli.
4. Beliau memahami disiplin usul al-fiqh ini bukan sebagai ilmu yang static, tertutup dan telahpun disempurnakan oleh fuqaha silam yang mustahil untuk ditokok tambah oleh fuqaha yang terkemudian. Sebagai suatu disiplin ilmu, ianya perlu sentiasa berkembang mengikut peredaran zaman. Ringkasnya, bersesuaian dengan konsep ilmu itu sendiri, yang boleh diujikaji, dinilai kembali dan diperkemaskan oleh sarjana terkemudian.⁷⁴ Contoh yang mendokong pandangan ini boleh dilihat daripada perbincangan fuqaha silam sendiri, yang bermula dengan teori Amalan penduduk Madinah (dibawa oleh Imam Malik), teori Ra’y (dibawa oleh Imam Abu Hanifah), teori Ijtihad-Qiyas (Imam Shafi’I), teori maslahah (dibawa oleh Shatibi) dan banyak lagi teori lain tentang pendekatan di dalam usul al-fiqh yang dikemukakan oleh fuqaha Islam sepanjang zaman.⁷⁵ Kesemua teori-teori ini menunjukkan bagaimana fuqaha Islam memahami tentang sifat kesemasaan disiplin usul al-fiqh ini yang mengalakkan dan mengakui faktur penggunaan daya artikulasi dan intelektualism seseorang fuqaha di dalam menghadapi masalah kehidupan sezaman. Walaupun teori-teori baru di dalam disiplin usul al-fiqh ini sentiasa berkembang, tetapi fungsinya adalah sama iaitu untuk menterjemah wahyu Allah (paradigma tekstual) bagi menjawab persoalan hukum yang timbul di dalam masyarakat (paradigma kontekstual).

Merujuk khusus kepada sumbangan Imam Ghazali dalam disiplin fiqh dan usul al-fiqh, kita dapat memperincikan beberapa perkara yang utama;

PERTAMA, memperjelaskan pelbagai konsep fiqh dan usul al-fiqh sarjana sebelumnya yang masih bersifat kabur dan umum. Ianya terdiri antara lainnya;

1. Usaha memperjelaskan kaitan antara disiplin fiqh dan usul al-fiqh dengan persoalan manafaat manusia (Mukallaf) itu sendiri yang membabitkan tiga golongan⁷⁶;

• Mujtahid – mengajar asas dan kaedah yang baku untuk proses pengeluaran sesuatu hukum Islam.
• Muqallid – perlu mengetahui asas sandaran sesuatu hukum Islam yang dikeluarkan oleh seseorang mujtahid.
• Pentarjih – tahu memilih pandangan seseorang fuqaha silam yang lebih bersesuaian dengan nas syarak, mampu menyelesaikan masalah masyarakat dan bersesuaian dengan realiti tempatan.

2. Penetapan asas hirarki sumber hukum Islam yang baku, di mana nas, teks dan dalil sam’i (wahyu) perlu diletakkan di tempat yang lebih tinggi daripada akal (ijtihad). Bahkan akal harus tunduk secara mutlak kepada teks, dengan kata lain teks menjadi asl (Pokok) sedangkan akal, indera dan intuisi menjadi far’u (cabang). Dalil teks wahyu merupakan dalil yang paling kuat, kerana kehadirannya bukan dengan cara biasa, tetapi lebih merupakan suatu mukjizat.⁷⁷

3. Pengakuan terhadap kemampuan fungsi akal yang mengakui sumber hukum kedua selepas sumber wahyu (Naqli) adalah sumber ijtihad (Aqli).⁷⁸ Hasilnya, fuqaha perlu melanjutkan perbincangan berkaitan dengan peranan akal ini di dalam beberapa bahagian yang khusus, pertamanya, penerangan yang mendetail tentang sumber hukum tambahan lain yang timbul daripada sumber hukum Aqli ini. Antaranya adalah Qiyas, Istihsan, Maslahah, Siyasah syariah, Masalih Mursalah dan sebagainya.⁷⁹
4. penggunaan akal perlu dikawal sepenuhnya agar ia tidak terlalu bebas dan statik. Pendekatan ini boleh dilihat dari kupasan fuqaha yang menyentuh persoalan ruang lingkup, objektif dan fungsi sistem perundangan Islam.⁸⁰ Kebanyakan fuqaha⁸¹ membahagikan hukum Islam kepada bidang ibadah dan mu’amalah. Bidang ibadah serta strukturnya secara khusus diterangkan di dalam sumber wahyu secara terperinci dan ia tidak membuka ruang yang luas untuk akal manusia campur tangan. Manakala bidang mu’amalah yang pada kebiasaannya banyak bergantong kepada keadaan hidup yang sentiasa berubah telah diberi ruang yang luas untuk akal manusia. Jadi, soal-soal yang berkaitan dengan hubungan sesama umat manusia banyak diserahkan kepada umat Islam untuk memikir dan menentukannya sendiri. Namun begitu, penentuan akal manusia ini perlu berdasarkan kerangka dan landasan yang terdapat di dalam sumber wahyu.⁸²
5. Usaha menerangkan penggunaan kaedah ijtihad bukannya terhad kepada kaedah Qiyas semata-mata, tetapi ianya perlu diperluaskan lagi kepada pelbagai kaedah ijtihad lain seperti Istihsan, Maslahah dan sebagainya.⁸³
6. Memperincikan sistem aksiologi (nilai) hasil usaha ijtihad terhadap sesuatu masalah hukum Islam kepada lima prinsip; halal, haram, harus, makruh dan sunat.⁸⁴
7. Memperjelaskan kaedah pentafsiran nas syarak yang tepat berasaskan kepada kaedah linguistik.
8. Memperincikan konsep Maslahah hukum Islam kepada tiga jenis ; Daruiyyat, Hajiyyat dan Tahsiniyyat. Ianya merupakan maslahah yang ingin dijaga oleh Allah bagi kepentingan manusia.⁸⁵ Konsep asas Maslahah ini kemudiannya telah dibangunkan dengan cukup canggih oleh Abu Ishaq al-Shatibi dengan nama konsep Maqasid Syari`ah.

Apa yang ditetapkan oleh Imam Ghazali ini, khususnya yang membabitkan kekuatan sumber wahyu berbanding dengan sumber akal rasional, memang cukup relevan dengan realiti semasa. Hal ini boleh dilihat daripada nisbah kecelaruan pemikiran Barat⁸⁶ yang menolak sama sekali sumber wahyu sebagai suatu sumber ilmu yang berotoriti. Falsafah penguasaan ilmu barat moden rata-ratanya dibuat berasaskan kepada;

• Falsafah sekularisme – fahaman yang menolak agama sebagai neraca ilmu dan kebenaran di dalam kehidupan manusia, sebaliknya agama dikatakan sebagai punca penderitaan umat manusia.⁸⁷ Sebagai gantinya, manusia moden yang inginkan kemajuan perlu bergantung sepenuhnya kepada akal manusia semata-mata. Dalam konteks penguasaan ilmu pengetahuan, pergantungan kepada akal manusia ini telah ditumpukan kepada dua aspek yang utama, (i) memahami hakikat, kebenaran dan matlamat hidup manusia dan (ii) mempergunakan akal tanpa bimbingan wahyu untuk tujuan pengurusan dan pembangunan hidup manusia. Dalam aspek yang (i), perbincangan tentang elemen epistemology (isu sumber, status dan neraca penilaian sesuatu ilmu) ini telah melahirkan dua aliran, rationalisme; akal sebagai sumber utama ilmu dan aliran empericisme; pengalaman sebagai sumber ilmu dan kebenaran. Kedua-dua aliran ini pada dasarnya menolak semua elemen ketuhanan dalam kehidupan manusia. Begitu juga dalam aspek ke (ii), proses pengurusan dan pembangunan hidup manusia lebih bertumpu kepada matlamat memberikan kepuasan kebendaan dan nafsu manusia.
• Falsafah humanisme⁸⁸– menumpukan semua urusan pembangunan kehidupan dunia ini tanpa pertimbangan Ahkirat semata-mata untuk kepuasan diri dan nafsu manusia. Falsafah ini kemudiannya telah melahirkan sejumlah besar paradigma disiplin keilmuan bagi tujuan pengurusan dan pembangunan tamadun materialistic. Ianya terdiri;

1. Paradigma bebas nilai dalam sesuatu kajian keilmuan. Seseorang pengkaji apa sahaja bidang ilmu perlu menjadikan dirinya bebas ataupun meninggalkan pegangan agamanya, yang tidak boleh menganggap agamanya sebagai akidah yang mesti ditaati. Pendekatan yang berpegang kepada agama akan menjadikan seseorang itu tidak bebas untuk melakukan penelitian yang bersifat kritikal terhadap agamanya.

2. Paradigma Logikal emperikal positivisme – bagi setiap kajian keilmuan dan dianggap sebagai satu-satunya cara untuk mendapatkan ilmu yang paling tepat dan betul, yang kononnya dibuat melalui kaedah yang cukup sistematik, teliti dan objektif.⁸⁹ Manakala pengkajian yang berpandukan sumber wahyu akan dianggap sebagai tidak saintifik dan tidak boleh dibuktikan secara emperikal (semua perkara yang boleh ditangani secara lahiriah dengan pancaindera). Pendekatan ini pada dasarnya berpunca dari sikap mereka yang menolak agama dan perkara-perkara ghaib yang tidak dapat dilihat dan ditangani dengan pancaindera.⁹⁰

KEDUA, mementingkan seseorang fuqaha untuk menerapkan paradigma proaktif apabila berhadapan dengan sesuatu masalah yang timbul di dalam masyarakat. Ianya membabitkan penyelidikan lapangan ataupun content analisis (analisis kandungan) terhadap sesuatu masalah pilihan. Hal ini boleh dilihat dari dua contoh yang utama;

• Penggunaan tiga bentuk Ta’lil (usaha intelektual untuk menemukan alasan ataupun maksud) sesuatu perintah Allah.⁹¹
• Takhrij al-manat - kajian sebab utama penetapan hukum daripada nas.
• Tanqih al-manat - memilih dan menguji hipotesis yang terhasil daripada usaha Takhrij al-manat dengan data-data lain untuk memastikan samada hipotesis itu betul ataupun tidak.
• Tahqiq al-Manat – memastikan ketepatan sebab (`illah) hukum dengan masalah sebenar yang timbul dalam masyarakat.

• Beliau telah melakukan penyelidikan ilmiah (lapangan) terhadap gerakan Batiniah dan golongan yang terpengaruh dengan falsafah Yunani secara melampaui, dengan mengkaji dan meneliti bahan sumber kedua golongan tersebut, yang seterusnya diikuti dengan ulasan dan jawapan ilmiah yang mendedahkan kesilapan pegangan kedua golongan tersebut.

Untuk konteks zaman moden ini, kita patut menerimapakai pendekatan yang diletakkan oleh Imam Ghazali. Pendekatan ini dipilih bagi menolak pendekatan ala tradisionalis yang memusuhi segala elemen pemodenan Barat, termasuklah globalisasi yang kononnya ciptaan musuh Islam yang boleh merosakkan akidah umat Islam.⁹² Dalam soal ini, Wan Mohd. Nor Wan Daud telah menempelak hebat sesetengah sarjana Islam sendiri yang telah dijangkiti penyakit westophobia, sikap takut dan benci yang tidak rasional terhadap Barat. Pada dasarnya, penyakit ini adalah serpihan daripada penyakit akal, xenophobia yang menyebabkan penghidapnya sentiasa takut kepada unsur-unsur luar.⁹³

KETIGA, mementingkan proses mewujudkan jalinan yang positif di antara golongan ulamak dan umarak bagi memastikan proses pemahaman, penghayatan dan penguatkuasaan undang-undang Islam dapat dijalankan dengan baik.

Mengikut pandangan world-view Islam, syariah Allah merupakan anugerah Tuhan yang paling berharga diturunkan demi untuk kesejahteraan umat manusia.⁹⁴ Berbanding dengan pemahaman sekular yang membezakan antara kehidupan agama dan sosial di dalam suatu kerangka yang berbeza,⁹⁵ hal ini tidak berlaku di dalam ajaran Islam. Sebaliknya, Islam di anggap sebagai al-din (way of life) yang mengandungi peraturan hidup yang lengkap bagi dua dimensi kehidupan (dunia dan akhirat),⁹⁶ yang sekali gus telah menetapkan bahawa elemen perundangan ini bukan setakat untuk difahami semata-mata, bahkan perlu dilaksanakan di dalam kehidupan seharian.⁹⁷

Berasaskan kepada pemahaman ini, gabungan yang erat antara pemerintah (agen penguatkuasa) dan sarjana (agen yang mengkaji, menterjemah dan menyusun formula) amat diperlukan, yang mana kerjasama ini dilihat amat memerlukan kesungguhan intelektual (minda) diiringi dengan komitmen dan kesungguhan pemerintah untuk memastikan kehidupan seharian ummah dijalankan mengikut peraturan Allah.⁹⁸ Atas dasar inilah sarjana Islam yang awal telah membangunkan beberapa institusi khusus untuk tujuan merealisasikan kelangsungan syariah ke dalam masayarakat, yang antara lainnya terdiri dari; (i) pelaksana dan penguatkuasaan syariah Islam (mahkamah syariah), (ii) menjawab kemushkilan masalah masyarakat dan mewartakannya kepada masyarakat (institusi fatwa), (iii) Mahkamah rayuan (Mazalim) dan (iv) agensi untuk memastikan perjalanan aktiviti pentadbiran keewangan negara mengikut peraturan Islam (Hisbah).⁹⁹

Pada peringkat pemahaman asas, walaupun keempat-empat institusi ini mempunyai pendekatan dan kerangka kerja yang agak berbeza,¹⁰⁰ keempat-empat institusi ini pada dasarnya merupakan mekanisme utama yang mengabungkan usaha pihak kerajaan dan fuqaha Islam untuk menghidupkan ke dalam masyarakat umat Islam kerangka penyelesaian masalah Islam terhadap permasalahan hukum amali yang timbul.

KEEMPAT, meletakkan syarat yang ketat (dari segi personaliti dan keilmuan) bagi seseorang pengamal undang-undang Islam.¹⁰¹ Dalam soal ini, ternyata pendekatan Imam Ghazali memang cukup advance bagi mengelakkan proses pentafsiran agama dibuat secara sewenang-wenang oleh golongan yang tidak bertanggungjawab, yang memang akan wujud di setiap zaman. Pendekatan ini ditetapkan bukannya bertujuan untuk memonopolikan usaha pentafsiran agama kepada golongan ulamak semata-mata, tetapi ianya dibuat bagi mengelakkan sebarang tindakan rakus daripada masyarakat awam yang jahil tentang prinsip asas Islam, melakukan tafsiran melulu dan boleh merosakkan nama baik Islam itu sendiri.

Kita boleh menguji sifat berpandangan jauh yang dikemukakan oleh Imam Ghazali ini dengan realiti yang berkembang di dalam masyarakat Malasyia semasa. Dalam konteks Malaysia semasa, memang kedapatan golongan dan individu tertentu yang cuba membuat tafsiran terhadap ajaran Islam secara longgar dan tidak menggunakan kaedah yang baku. Rata-ratanya golongan ini telah mewarisi sifat dan semangat pemikiran sekularisme tinggalan bekas penjajah British,¹⁰² yang dilihat dalam banyak perkara telah menerima secara mutlak semua perkara yang diutarakan oleh genre orientalis barat membabitkan persoalan inti dan kaedah (knowhow) untuk kajian terhadap Islam.¹⁰³

Sebagai contohnya, kita boleh mengesan gerakan anti hadis yang mempunyai kaitannya yang rapat dengan kerangka asas system perundangan Islam itu sendiri. Maknanya, semua idea gerakan ini lebih menjurus kepada tindakan yang menolak system fiqh yang telah dibina oleh fuqaha silam. Dalam membuat tafsiran terhadap ajaran Islam, golongan ini lebih menggunakan kaedah yang longgar dan bertentangan dengan kaedah sarjana Islam silam. Pada dasarnya, kaedah ini diterimapakai berpunca dari beberapa sebab yang utama; pertamanya, mereka enggan menerima syarat asas pengetahuan Islam yang ditetapkan oleh sarjana Islam silam, seperti;¹⁰⁴

• Kepentingan mengetahui bahasa Arab untuk mendalami kandungan Quran dan Sunnah. Bagi golongan ini, pada masa sekarang, pemahaman terhadap ajaran Islam boleh dilakukan oleh sesiapa sahaja yang mampu memahami bahasa Inggeris, khususnya dengan membaca bahan rujukan ajaran Islam yang dihasilkan oleh sarjana barat.
• Menolak Hadis Rasulullah sebagai salah satu sumber hukum Islam yang berotoriti bagi memperincikan kandungan Quran. Hadis adalah ciptaan ulamak Islam pada abad ke dua Hijrah yang dinisbahkan kepada Rasulullah sebagai cara untuk mendapatkan keabsahan otoritinya.
• Imam Shafi’i adalah orang utama yang perlu dipersalahkan kerana beliau merupakan orang pertama yang mengemukakan teori hadis sebagai autoriti pegagan selepas Quran dan mengasaskan kerangka ilmu usul al-fiqh yang perlu dipakai untuk membangunkan sistem fiqh Islam.
• Pemimpin umat Islam perlu menjalankan dasar pemerintahan mengikut kesesuaian dengan realiti tempatan tanpa perlu terikat dan mengikut apa yang dijalankan oleh Rasulullah melalui sunahnya.
• Semua Taklif syarak yang difardukan kepada umat Islam tidak didatang dan bersumberkan kepada otoriti hadis, tetapi semuanya pada hakikatnya telah diwariskan sejak zaman Nabi Allah Ibrahim lagi.
• Hadis hanya akan menyebabkan umat Islam menjadi fanatic dan tidak bersifat intelektual, memandangkan hadis itu sendiri bertentangan dengan Quran, sains dan sejarah kemanusiaan.

Manakala sebab kedua pula merujuk kepada sikap golongan ini yang terlalu bergantung kepada kerangka sistem nilai dan pendekatan barat di dalam usaha memahami ajaran Islam yang paling betul. Antara lainnya sikap ini boleh diperincikan dengan;

• Kemunduran umat Islam dari segi fizikal dan intelektual berpunca daripada kesilapan prinsip pemahaman Islam yang dibangunkan oleh sarjana Islam silam.
• Banyak daripada ajaran Islam samada dalam bidang syariah dan teologi sudah tidak relevan, out of date dan tidak sesuai dipakai lagi untuk konteks zaman moden ini.
• Proses pembaharuan yang perlu diterapkan di dalam memperbaiki kelemahan umat Islam perlu menggunakan pendekatan reform ala barat, yang perlu menolak semua asas dan pemahaman Islam silam, dan sebagai gantinya umat Islam perlu bergantung kepada pendekatan baru seperti mana di kemukakan oleh dunia barat.

Tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa impak gerakan anti hadis ini amat besar kepada kelangsungan umat Islam. Hal ini telah disedari dengan cukup jelas oleh kalangan sarjana Islam di Malaysia, yang telah bertungkus lumus mengkritik dan mendedahkan kesilapan besar yang terkandung di dalam ajaran gerakan ini. Walaupun momentum gerakan anti hadis ini kelihatannya telah mula berkurangan, tetapi sebenarnya gerakan ini telah mendapat dokongan kuat dari pelbagai kalangan masyarakat atasan di Malaysia,¹⁰⁵ khususnya daripada kalangan sekularis.

KELIMA, proses mengintegrasikan tiga bentuk pola pemikiran yang sebelumnya tidak dipakai secara berkesan di dalam pemikiran intelektual Islam. Beliau telah mengintegrasikan pola pemikiran bayani, burhani dan irfani, yang dikemukakan oleh Abid al-jabiri pada zaman sekarang. Hal ini boleh dirujuk kepada;

1. Pendekatan Bayani yang menjadi asas utama kepada pemikiran fiqh Islam. Pola ini lebih menumpukan perhatian kepada teks Quran dan sunnah yang dianggap sebagai sumber kebenaran mutlak. Akal dianggap lebih bersifat sekunder di dalam menjelas dan membela teks yang wujud. Kekuatan pendekatan ini lebih memberikan perhatian kepada aspek gramatik dan sastera Arab. Unutk mendapatkan pengetahuan, tren bayani ini akan mementingkan tiga perkara yang utama;

• Redaksi lafaz teks dengan menggunakan kaedah bahasa Arab yang baku.

• Menitikberatkan otoriti transmisi sesuatu teks nas agar ianya betul dan tidak terkeliru ataupun salah. Hal ini telah menyebabkan timbulnya ilmu riwayah Hadis.
• Menitikberatkan penggunaan metode Qiyas.¹⁰⁶

Apa yang jelasnya, walaupun pemikiran Islam amat memerlukan tren bayani ini, penggunaan pola bayani ini secara berlebihan akan menimbulkan permasalahan yang khusus seperti mana diulas oleh A. Khudri soleh dengan katanya ; kerana hanya mendasarkan diri pada teks pemikiran bayani menjadi terbatas dan terfokus pada hal-hal yang bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begitu cepat berubah. Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini yang masih banyak didominasi pemikiran bayani fiqhiyyah kurang bias merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia.¹⁰⁷ Hal yang sama ditegaskan oleh Amir Mualim, Dominasi dan orientasi pemahaman bayani yang berlebihan akan menimbulkan persoalan dalam pemikiran hukum Islam. Kecenderungan kepada eksklusifisme dan truth-claim merupakan salah satu efek negative yang selama ini dilakukan oleh sebahagian juris Muslim.¹⁰⁸

2. pendekatan Burhani yang mendasarkan diri kepada kekuatan rasio yang dilakukan melalui dalil-dalil logika. Hal ini dijelaskan oleh Amir Mualim dengan : ianya menjadikan realiti teks dan konteksnya sebagai sumber kajian. Dalam pendekatan burhani ini tercakup metode ta’lili yang berupaya memahami realitas teks berdasarkan rasionalitas; dan metode istilahi yang berusaha mendekati dan memahami realitas atau konteks berdasarkan filosofis. Realitas tersebut meliputi realitas alam, realitas sejarah, realitas social maupun realitas budaya. Tambahnya lagi; pemahaman terhadap reality social keagamaan dan social keislaman menjadi lebih memadai apabila dipergunakan pendekatan sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah. Dalam model pendekatan Burhani, keempat-empat metode ini berada dalam posisi yang saling berhubungan secara dialektis dan saling melengkapi membentuk jaringan keilmuaan.¹⁰⁹ Dalam soal ini, kecanggihan paradigma Imam Ghazali jelas terbukti apabila beliau telah menerapkan ilmu mantiq di dalam perbincangan fiqh dan usul al-fiqh.¹¹⁰

3. pendekatan Irfani yang biasanya digunakan oleh ahli tasawuf Islam. Ianya adalah pendekatan pemahaman yang bertumpu kepada pengalaman batiniyyah; Zauq, Qalb, Wijdan, basirah dan intuisi. Kebenaran ilmiah yang diperolihi melalui pendekatan ini memang tidak boleh dinafikan sama sekali, namun begitu, penggunaannya secara berlebihan juga akan menimbulkan masalah kepada masyarakat awam yang mungkin tidak memahaminya secara mendalam. Hal ini memang telah diterapkan sepenuhnya oleh Imam Ghazali di dalam kitab Ihya Ulumuddin, di mana beliau menggangap bidang fiqh perlu dikaitkan dengan elemen sufisme bagi mendapatkan ruh dan intipati ketakutan kepada hari akhirat kepada pengamal undang-undang Islam khususnya dan masyarakat awam amnya.¹¹¹

Untuk konteks zaman moden ini, para sarjana Islam, termasuklah pemikir hukum perlu mengetahui titik kekuatan dan kelemahan ketiga-tiga tren pemikiran ini dan perlu memadukannya secara integrasi bagi menghasilkan pemikiran yang mantap dirujuk kepada penggunaan kesemua aspek positif yang terkandung di dalam ketiga-tiga tren pemikiran tersebut. Apa yang tragisnya, sejarah Islam pernah menyaksikan pertentangan yang wujud di antara kalangan fuqaha, teologian dan sufi akibat daripada perbezaan kerangka pemikiran yang digunakan ini.¹¹² Atas dasar inilah, pengalaman sejarah pahit ini perlu dijauhkan agar ianya tidak berulang lagi; yang boleh dilakukan melalui medium institusi pendidikan Islam.¹¹³

Contoh integrasi antara tren pemikiran bayani dan burhani dalam pemikiran hukum Islam boleh dilihat kepada gagasan yang cuba mengabungkan (sentesis) di antara ilmu usul al-fiqh dengan keilmuan moden lain yang sekaligus bakal melengkapkan lagi kaedah penyelidikan hukum Islam alternatif untuk zaman moden ini.¹¹⁴ Walaupun diakui ilmu usul al-fiqh ini memang hebat dan berteraskan world-view Islam sepenuhnya (tren bayani), tetapi untuk konteks zaman moden ini ianya tidak boleh berdiri sendiri dan perlu disokong serta digabungkan dengan disiplin keilmuan lain.¹¹⁵

IMPAK IMAM GHAZALI DALAM PENERAPAN DISIPLIN USUL AL-FIQH KE ATAS MASYARAKAT ALAM MELAYU

Dalam bahagian ini, kita akan cuba meneliti pengaruh formula usul al-fiqh Imam Ghazali di dalam masyarakat Melayu silam. Hal ini ditegaskan memandangkan sebahagian besar karya imam Ghazali ataupun saduran daripada karyanya secara langsung telah digunakan secara meluas dalam perkembangan pendidikan Islam di Alam Melayu.

Jika dilihat dari perspektif sejarah Alam Melayu, seperti mana halnya dengan benua Islam lain (seperti benua Timur Tengah, Parsi, India, Afghanistan, Transaxonia, Afrika Utara dan Sepanyol) yang terpengaruh secara langsung dengan perkembangan intelektual Islam yang berteraskan kepada tradisi budaya ilmu,¹¹⁶ hal yang sama turut dikesan pengaruhnya dalam kadar yang cukup besar di rantau Alam Melayu itu sendiri.¹¹⁷

Namun begitu, disebabkan oleh faktur penerimaan budaya Taqlid yang cukup dominan di dalam masyarakat Melayu silam,¹¹⁸ kita terpaksa akur dengan fakta pahit yang menunjukkan bagaimana dunia intelektual Alam Melayu amat terbatas di dalam menghasilkan karya-karya yang bermutu tinggi di dalam disiplin usul al-fiqh ini. Boleh dikatakan tidak ada suatupun karya ilmu usul al-fiqh yang secara originalnya dihasilkan oleh sarjana Melayu, kesemuanya lebih merupakan karya fiqh di dalam pelbagai bidang keilmuan yang rata-ratanya lebih berasaskan kepada peniruan dan cedukan terus daripada karya-karya Timur tengah yang kuat terpengaruh dengan elemen Taqlid.¹¹⁹

Fakta ini bagaimanapun tidak harus dinilai secara negatif, tetapi perlu dilihat dari persepktif yang lebih luas lagi¹²⁰ bersesuaian dengan realiti Alam Melayu yang masih baru lagi menerima Islam.¹²¹ Jika dilihat secara teliti, kita akan mendapati bagaimana penggunaan metodologi taqlid ini telah digunakan secara sederhana. Antara metodologi yang dimaksudkan adalah :-

1. penulisan kitab jawi lebih merupakan saduran dan terjemahan dari kitab asal zaman taqlid.¹²² Namun begitu, pemilihan yang rapi telah dibuat berasaskan kepada kitab-kitab yang berotoriti dan muktabar yang terkenal dalam dunia sunni pada masa itu, khususnya karya Imam Ghazali.¹²³
2. Kitab jawi telah menggunakan kitab turath era taqlid yang lebih awal sebagai sumber rujukan utama dan tidak mempedulikan sumber rujukan yang asasi.¹²⁴ Namun begitu, ini bukanlah bermakna fuqaha Melayu langsung tidak merujuk kepada sumber yang lebih asasi, Quran dan sunnah. Ini kerana kedapatan beberapa penerangan dalam kitab jawi karangan fuqaha Melayu yang merujuk dan memetik beberapa ayat Quran dan hadis sebagai landasan asas keterangan mereka.¹²⁵
3. Keterangan ala Taqlid yang dikemukakan terputus dari realiti semasa yang bersifat tempatan (alam Melayu) dan lebih menumpukan perhatian kepada realiti timur tengah.¹²⁶

Dalam banyak segi, walaupun penggunaan ilmu usul al-fiqh dalam Hukum kanun Melaka (HKM) amat sedikit jumlahnya,¹²⁷ tetapi ianya masih lagi kedapatan dan telah diterapkan secara berkesan oleh ulama Melayu.¹²⁸ Antara aspek-aspek penggunaannya yang dapat dikesan;

1. ulama Melayu telah mengemukakan kaedah usul al-fiqh tentang bagaimana menangani Islam sebagai al Din dan bagaimana cara membuat undang-undang baru terhadap persoalan yang baru timbul. Dengan adanya pengetahuan ini orang Melayu dapat mengetahui bagaimana budaya mereka diakui kepentingannya di dalam Islam. Bahkan, menurut Ismail Mat, manual undang-undang Melayu seperti HKM itu mustahil dapat disusun dengan begitu rapi tanpa dibantu dengan pemahaman yang mendalam dalam ilmu usul al-fiqh.¹²⁹
2. pendekatan codification yang ditekankan dalam ilmu usul al-Fiqh turut dilakukan dalam HKM. Dalam tradisi keilmuan Islam yang awal, seseorang fuqaha pada kebiasaannya bukan setakat menyampaikan sesuatu pengajarannya secara lisan semata-mata, bahkan turut dibukukan untuk menjadi rujukan umum dan masyarakat akan datang.¹³⁰ Kitab ini pada kebiasaannya akan dijadikan bahan kajian dan panduan utama kepada golongan yang terlibat dalam proffesion perundangan.¹³¹ Hal yang sama juga telah dilakukan kepada HKM yang telah digubal secara rasmi untuk tujuan rujukan bagi seseorang pembesar Melayu yang terlibat dalam pentadbiran negara dan undang-undang.¹³²
3. keterangan tentang pembahagian struktur syariah kepada sumber wahyu dan bukan wahyu (ijtihad). Dalam tradisi ilmu usul al-fiqh, pembahagian ini dibuat untuk memperlihatkan kepada umat Islam bahawa di dalam menyelesaikan sesuatu persoalan kehidupan, selain dari terpaksa bergantung kepada sumber wahyu (Quran dan Sunnah)¹³³, mereka juga dibenarkan untuk menggunakan sumber akal fikiran yang terpimpin dan bersifat terhad dikenali dengan ijtihad.¹³⁴Keterangan bentuk ini yang mengakui pembahagian sumber hukum kepada dua jenis juga secara terang-terangan telah diterapkan di dalam HKM,¹³⁵ walaupun dalam bentuk yang ringkas dan bersesuaian dengan paradigma feudal Melayu.¹³⁶
4. keterangan tentang konsep Maslaha. Konsep Maslaha ini merupakan suatu sumber tambahan yang diakui autoritinya di dalam ilmu usul al-fiqh.¹³⁷Ia ditakrifkan sebagai manafaat yang ditujukan oleh Allah kepada hamba-hambaNya, demi untuk memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan harta benda.¹³⁸Setiap perkara dan tindakan yang mengandungi jagaan dan kawalan terhadap lima perkara penting ini akan dianggap sebagai maslaha, dan sebarang perkara dan tindakan yang mencabul kelima-lima perkara ini akan dianggap sebagai mafsadah.¹³⁹ Dalam HKM, penggunaan maslaha ini secara jelas telah diterapkan, sebagai contohnya dalam bab 36:2 yang menerangkan tentang hukuman yang akan dikenakan kepada orang yang secara sengaja meninggalkan ibadat sembahyang.
5. keterangan tentang konsep Siyasah syariah. Konsep ini antara lainnya merupakan kuasa terhad yang diberikan kepada seseorang pemimpin umat Islam melaksanakan dan menguatkuasakan sesuatu dasar yang dapat menjaga maslaha dan menjauhkan mafsadah, walaupun dasar yang dikuatkuasakan ini tiada ketetapan dan keterangan di dalam Quran dan Sunnah.¹⁴⁰Di dalam HKM, terdapat beberapa ketetapan yang bersesuaian dengan konsep ini. Antaranya adalah dalam bab 14:2 yang memberi kuasa dan kebebasan yang diberikan kepada pemerintah Islam menjatuhkan hukuman yang difikirkannya paling sesuai untuk kesalahan jenayah mencuri.
6. pengakuan urf sebagai salah satu dari sumber hukum Islam dan penerapannya secara berhikmah di dalam undang-undang adat Melayu. Secara jelas, dengan pengetahuan usul al-fiqh, fuqaha Melayu awal telah mengakui bahawa faktor budaya juga diambilkira di dalam penetapan hukum dan mempunyai nilai undang-undang di dalam Islam. Bersesuaian dengan kaedah usul al-fiqh yang begitu teliti dan lengkap, para fuqaha silam telah mengemukakan beberapa syarat khusus kepada sesuatu urf sebelum ianya dapat diterima sebagai landasan untuk penetapan hukum.¹⁴¹ Dalam soal ini, fuqaha Melayu telah mengikuti metode ini dengan memasukkan syarat tambahan dalam soal sifat dan syarat `urf bagi masyarakat Melayu. Rasional pendekatan ini adalah boleh dilihat dari pandangan beberapa orang sarjana yang mengatakan bahawa sesuatu kebudayaan itu mengandungi beberapa panduan dan sistem nilai (aksiologi) tentang apa yang baik dan buruk yang sepatutnya dipatuhi oleh anggota masyarakat.¹⁴² Oleh itu, amat wajar sekiranya fuqaha Melayu sendiri cuba memahami panduan dan sistem nilai ala Melayu ini dengan lebih mendalam dan menilainya dengan kerangka ilmu usul al-fiqh.
7. pendekatan yang mementingkan kesahihan sesuatu fakta di dalam pengubalan HKM, dengan merujuk khusus kepada beberapa kitab Timur Tengah yang muktabar. Tanpa menafikan nilai-nilai akademik ini yang kedapatan dalam budaya Melayu sebelum Islam, pendekatan ini adalah kesan langsung dari disiplin ilmu usul al-fiqh yang mementingkan kebenaran sesuatu fakta yang dikemukakan. Seseorang fuqaha Islam telah diajar untuk mengamalkan sikap skeptik dan prihatin terhadap sesuatu fakta. Untuk tujuan pengesahan, sesuatu fakta itu perlu dinilai dan dikritik secara luaran (kajian sanad) dan dalaman (kajian Matan).¹⁴³ Apa yang diamalkan dalam tradisi keilmuan Islam ini kemudiannya telah diterapkan di dalam HKM, dengan menjadikan kitab rujukan Timur Tengah sebagai sandaran pegangan.¹⁴⁴ Kebetulan pula, pada masa ini, pendekatan yang meniru, meringkas dan membuat komentar terhadap sesuatu karya sintesis zaman awal telah diamalkan secara meluas di dalam tradisi intelektual Islam.¹⁴⁵ Oleh sebab itu, pendekatan yang sama samada peniruan secara longgar ataupun secara langsung tanpa tokok tambah telah dibuat pada HKM.¹⁴⁶
8. pemahaman dan pengamalan Islam yang berbentuk syumul, merangkumi Islam sebagai al-Din (way of life) dan bukannya terhad kepada persoalan ibadat semata-mata, seperti mana difahami oleh masyarakat Melayu di zaman kemudiannya.¹⁴⁷Kandungan Islam yang kedapatan di dalam HKM adalah merangkumi seluruh kehidupan bermasyarakat samada dalam bidang pentadbiran, kekeluargaan, jenayah, muamalah, politik dan sebagainya.¹⁴⁸

ELEMEN KESINAMBUNGAN DAN PEMBAHARUAN

Untuk konteks zaman moden ini, isu tajdid telah menjadi tema penting yang diperjuangkan oleh semua pihak, samada dari kalangan ulamak ataupun bukan ulamak. Atas dasar ini, world-view tajdid yang tepat perlu dikemukakan berasaskan kepada kupasan yang diberikan oleh Imam Ghazali.

Hal ini penting untuk ditegaskan kerana memang kedapatan beberapa pandangan Islam yang silap yang cuba dibawa oleh sesetengah golongan di Malaysia, dengan menggunakan topeng tajdid. Secara kasarnya, golongan ini lebih berkecenderungan untuk meninggalkan formula tajdid yang dikemukakan oleh fuqaha Islam silam, yang didakwa penuh dengan elemen kelemahan yang bakal menimbulkan kemunduran umat Islam.¹⁴⁹ Kita dapat mengesan tiga bentuk gerakan utama yang berkaitan dengan tren negatif ini;

1. Gerakan yang menuduh sistem perundangan Islam serta metodologinya (usul al-fiqh) sebagai out of date dan statik, kerana pintu ijtihad telah ditutup.
2. Gerakan yang cuba mengimport pandangan reform ala barat sebagai usaha untuk memperbaiki kelemahan umat Islam semasa. Gerakan ini terpengaruh secara langsung dengan bahan kajian genre orientalism dalam beberapa bentuk;

• penetapan premis bahawa agama Islam adalah agama yang salah dan tidak betul, bersesuaian dengan teori evolusi Darwin yang menganggap bahawa tamadun sekular barat adalah merupakan tamadun kemanusian yang paling maju dan tinggi, berasaskan pendekatan yang menolak sebarang bentuk ajaran agama.¹⁵⁰ Mengikut teori ini, mana-mana masyarakat, khususnya masyarakat timur yang masih mengamalkan sesuatu agama berada di dalam kelompok masyarakat primitif, yang tertipu dengan pengajaran keagamaan. Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada kepercayaan keagamaan.¹⁵¹Dalam soal ini, Mohd Kamal Hassan menjelaskan “ mereka mempunyai sikap yang tidak senang terhadap agama dan menganggap penerusan hidup agama dalam dunia moden samada sebagai a relic of medieval obscurantism atau sebagai satu daripada manifestasi primitivism dan irrationality dalam diri manusia.”¹⁵²

• Berasaskan teori evolusi ini, kajian terhadap Islam perlu didahulukan dengan pelbagai hipotesis yang negatif tentang ajaran Islam yang kemudiaannya bakal dibuktikan kesalahannya dengan pelbagai fakta yang difikirkan patut.¹⁵³ Antara hipotesis yang sering digunakan adalah keyakinan bahawa Rasulullah adalah manusia biasa dan bukannya seorang pesuruh Allah¹⁵⁴ yang amat hina¹⁵⁵ dan licik¹⁵⁶ dalam menjalan dakyah agama ciptaannya,¹⁵⁷ menggunakan al-Quran yang diciptanya sendiri¹⁵⁸ hasil peniruan yang dibuat dari pengalaman berhubung dengan orang Yahudi dan Kristian.¹⁵⁹
• usaha pembaharuan ala barat perlu dilakukan terhadap ajaran Islam. Hasil kajian ilmiah yang menunjukkan keburukan ajaran Islam perlu disebarkan ke dalam masyarakat secara terbuka, demi untuk mengajar masyarakat bukan Islam agar tidak terjerumus dengan keburukan yang dialami oleh umat Islam. Dalam kajian yang dibuat terhadap agama Kristian klasik yang berjaya membongkar kelemahan agama ini, pihak orientalis barat cuba memperpanjangkan kepada umat Islam agar memperbaharui ajaran Islam silam yang penuh dengan elemen negatif, demi untuk menjadikannya agar lebih relevan untuk zaman moden ini.¹⁶⁰ Dengan kata lain, mereka berusaha untuk mengajar umat Islam tentang bagaimana sesuatu kajian tentang Islam itu harus dilakukan, disamping mendedahkan tentang keburukan ajaran ini.
• Bertitik tolak kepada pendekatan ini, kita boleh bersetuju dengan pandangan yang mengatakan bahawa bidang orientalism ini telah dijadikan sebagai mekanisme utama oleh kuasa besar barat untuk menyebarkan fahaman sekularisme moden, menangani gerakan Islam dan mengajar umat Islam tentang kaedah moden untuk mempelajari Islam. Berasaskan kepada usaha pembaharuan ini yang kononnya menjadi tanggung jawab kuasa besar barat, sebagai contohnya, mereka mendakwa bahawa syariah yang merupakan ciptaan umat Islam adalah tidak bersifat maksum(infallible), universal dan fleksibel kesesuaiannya untuk sepanjang zaman, dan hanya sesuai dijalankan pada zaman dahulu bagi masyarakat timur tengah semata-mata.¹⁶¹ Oleh sebab itu, seandainya ummah Islam menginginkan kemajuan yang sejati, secara jelas mereka perlu samada :-
• menolak syariah yang ketinggalan zaman dan mengantikannya dengan undang-undang barat yang kononnya lebih bersifat semasa;
• menerima pakai pemahaman keagamaan mengikut dikotomi sekularisme yang menganggap agama dan syariah sepatutnya dikhususkan hanya untuk tujuan peribadi dan spiritual semata-mata, manakala undang-undang barat patut digunakan untuk perkara yang selain persoalan spiritual;
• Syariah perlu diperbaharui (reform) seperti mana yang berlaku kepada agama Kristian yang menyebabkan lahirnya mazhab Protestant, yang menolak dan mengubah sama sekali ajaran agama aliran Katolik sehingga kepada peringkat ianya telah menjadi suatu agama yang lain.

3. Gerakan liberalism melampau yang mencabar otoriti formula fuqaha silam (seperti disiplin usul al-fiqh) yang dinilai mengikut kerangka keilmuan barat moden seperti hermeuinitik, historicisme dan sebagainya. Dewasa ini, kita dapat mengesan paradigma Islam ala liberalism yang berkembang di Indonesia. Paradigma ini lebih berupa penggunaan alat analisis terhadap permasalahan umat Islam semasa, yang secara terang-terangan mencabar metodologi sarjana Islam silam dan terpengaruh dengan metodologi barat era post-kolonialisme (era globalisasi). Ianya terdiri dari;

• Isu gender yang terpengaruh dengan paradigma feminisme barat.¹⁶²
• Isu penentangan terhadap pendekatan teokrasi, pemusatan kuasa pemerintahan Negara kepada golongan ulamak semata-mata.¹⁶³
• Isu kelebihan kaedah pengajian Islam yang diamalkan oleh pengajian Islam di barat berbanding dengan kaedah pengajian Islam yang diamalkan di Timur Tengah.¹⁶⁴
• Isu Islam emansipatoris – Islam patut digunakan untuk membela masyarakat bawahan yang tertindas oleh pihak pemerintah.¹⁶⁵
• Isu penentangan terhadap fahaman ortodoksi yang kononnya menegaskan bahawa golongan ulamak-pemerintah yang menguasai dan memonopoli pentafsiran Islam yang sejati.¹⁶⁶
• Isu teologi pembaharuan- kepentingan mewujudkan fahaman tajdid Islam baru yang gagal disentuh secara tuntas oleh ulamak Islam silam.¹⁶⁷
• Isu cabaran terhadap tafsiran ulamak silam, khususnya dalam bidang tafsir Quran.¹⁶⁸
• Isu pluralisme agama, yang menganggap semua agama adalah sama di sisi tuhan dan boleh membawa kesejahteraan kepada umat manusia.¹⁶⁹
• Isu penggunaan metodologi dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap semua ajaran Islam silam.¹⁷⁰
• Isu penentangan terhadap doktrin taqlid dan ijtihad.¹⁷¹
• Isu pertentangan warisan ulamak Islam silam dengan pengetahuan S&T.¹⁷²
• Isu yang membenarkan perkahwinan kahwin antara penganut Islam dan bukan Islam.¹⁷³

JAWAPAN TERHADAP PANDANGAN TAJDID YANG KELIRU

Bagi menanggani ketiga-tiga gerakan di atas, kita perlu menolaknya dengan menggunakan hujah ilmiah yang jitu, khususnya berasaskan kepada kerangka pemikiran yang diletakkan oleh Imam Ghazali. Hal ini boleh diperincikan sebagai;

1. menekankan peranan proaktif yang perlu dimainkan oleh golongan ulamak di dalam kehidupan bermasyarakat. Hal ini boleh dilihat daripada sirah perjuangan yang dipraktikkan oleh Imam Ghazali sendiri yang prihatin dengan semua permasalahan yang timbul di dalam masyarakat. Secara induktifnya, kita boleh menyimpulkan peranan ulamak mengikut kaca mata Imam Ghazali;

• memberi peluang yang lebih luas kepada ulamak untuk setiap zaman memainkan peranan mereka, khususnya membabitkan isu memperbetulkan segala bentuk kelemahan dan keburukan yang selama ini dinisbahkan kepada syariah Islam,¹⁷⁴dan membuktikan idea kemajuan yang terkandung di dalam Islam.¹⁷⁵

• mengingatkan ulamak bahawa mereka patut menjadi agen perubahan yang bersikap prihatin dan proaktif dengan isu-isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.¹⁷⁶Bersesuaian dengan tugas ulamak sebagai pewaris nabi-nabi, sepatutnya tugas mereka bukan terhad kepada menjadi penyaksi kepada peristiwa sejarah di zamannya, tetapi apa yang lebih penting lagi mereka patut menjadi tenaga utama yang mengerakkan peristiwa sejarah tersebut dengan menganalisis permasalahan semasa dan mengemukakan jawapan yang terbaik.¹⁷⁷

2. perlu menjawab tohmahan yang mengaitkan kelemahan umat Islam dengan penutupan pintu ijtihad. Dalam soal ini, terdapat dua teori utama yang perlu dicabar secara ilmiah;

• Teori yang mengatakan bahawa perundangan Islam telah menjadi tertutup dan beku selepas tertutupnya pintu ijtihad pada abab keempat hijrah telah dibuktikan sebagai tidak benar sama sekali. Sebaliknya seperti mana ditegaskan oleh Hallaq, proses dialektika antara system fiqh Islam dengan reality sesuatu masyarakat masih lagi berlangsung di zaman Taqlid, kerana seseorang sarjana Islam yang melakukan aktiviti syarah dan Muhktasar terhadap karya imam mujtahid turut memasukkan komentar pandangan mereka sendiri terhadap reality yang berlaku di zaman mereka.¹⁷⁸ Apa yang boleh dibanggakan, sebahagian besar fuqaha Islam yang terlibat di dalam kajian Hallaq ini adalah terdiri daripada murib kepada Imam Ghazali yang sempat mendapat didikan di Madrasah Nizam a-Muluk.
• Teori backward-projection theory yang digunakan untuk membuktikan hadis sebagai ciptaan palsu umat Islam yang dikatakan telah berasal daripada kata-kata Nabi Muhammad, kerana kononnya tidak ditemui manuscript klasik catatan hadis.¹⁷⁹ Teori ini tertolak apabila ditemui manuscript catatan hadis klasik yang berasal daripada zaman Rasulullah sendiri, yang diusahakan oleh sarjana barat sendiri iaitu Nabia Abbot¹⁸⁰ dan mendapat kupasan bermakna oleh Mustaffa Azami, bekas pelajar lulusan university Cambridge.¹⁸¹Seterusnya, penolakkan teori anti hadis ini telah diperjuangkan dengan cukup berkesan oleh Hallaq¹⁸² dan David Powers.¹⁸³

3. Perlu memperjelaskan world-view Tajdid yang sebenar seperti mana ditetapkan oleh Imam Ghazali samada dalam bentuk paradigma pemikiran ataupun inti kepada disiplin fiqh itu sendiri. Konsep tajdid ini perlu difahami dengan melihat kepada konsep ini secara holistik dan bukannya terhad kepada aspek pentakrifan literal semata-mata seperti mana dijelaskan secara panjang lebar oleh kebanyakan sarjana yang menerangkannya dengan maksud islah, yang membawa erti pembaharuan.¹⁸⁴ Bersesuaian dengan gelaran umat terbaik dan pertengahan, yang dinisbahkan oleh Allah kepada umat Islam,¹⁸⁵ konsep tajdid ini mempunyai perkaitan yang erat dengan penisbahan ini.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik ini tidak terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia,¹⁸⁶ yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu yang bermanafaat dari pelbagai sumber,¹⁸⁷ dan (iii) umat yang sentiasa mengikuti perkembangan masyarakat, termasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini.¹⁸⁸Lebih lanjut lagi, sebarang usaha untuk mencapai ketiga-tiga ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan Allah, makhluk dan alam)¹⁸⁹, demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.¹⁹⁰

Proses untuk mencapai ciri ke (ii) dan (iii) terangkum di dalam konsep tajdid adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam¹⁹¹, dan seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang sebenar.¹⁹²

4. Perlu memandang tinggi elemen tradisi fuqaha silam yang terpilih sebagai precedent utama untuk menjalankan sesuatu proses tajdid. Tindakan ini antara lainnya menuntut umat Islam perlu berpegang teguh serta menghormati warisan tradisi ulamak silam dan tidak menerima pendekatan barat yang memperkecilkan elemen tradisi. Pendek kata, kita tidak patut menerima pandangan negatif barat secara melulu dan beranggapan ianya perlu dinilai secara berhikmah.¹⁹³ Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana;

1. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat Islam berpunca dari sifat-sifat ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.¹⁹⁴
2. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan yang mencakupi tiga aspek;¹⁹⁵

• Al-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan membabit tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alam.

• Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model sacral (berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang berpanjangan.
• Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada asasnya yang utama, wahyu Allah.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan out of date.¹⁹⁶ Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang murni tidak boleh dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik.¹⁹⁷ Kedua-dua perkara ini dalam kerangka barat telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan moden. Contoh terbaik boleh dilihat dari dua perkembangan utama,

• Penyebaran budaya consumerism barat semasa;¹⁹⁸ menggangap semangat dan personaliti orang muda patut diagung-agungkan, serta semua perkara yang membabitkan usia tua akan dianggap sebagai buruk yang perlu dijauhkan.¹⁹⁹
• sebarang tindakan yang tidak mempedulikan agama walaupun bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan sejati akan dianggap sebagai terbaik, meskipun tindakan ini kemudiannya telah menyebabkan masyarakat barat dilanda dengan krisis kekeringan jiwa sebagai akibat usaha penolakan agama.²⁰⁰

Sebagai langkah susulan, berpandukan kepada sirah perjuangan Imam Ghazali, beberapa proses tajdid membabitkan disiplin usul al-fiqh perlu diterapkan dalam sistem pengajian syariah di zaman moden bagi menghadapi cabaran dunia moden. Ianya terdiri;

1. Membuat review dan pengkajian ulang tentang bentuk dan system pengajian syariah yang sepatutnya diterapkan ke dalam masyarakat, dengan menjadikan disiplin usul al-fiqh sebagai asas utama pengajaran bagi memperlihatkan kedinamisan disiplin usul al-fiqh ini di dalam memperkembangkan pengajian syariah di setiap zaman yang berbeza. Dalam soal ini, apa yang lebih penting lagi, subjek utama pengajaran perlu bertumpu kepada mekanisme bagaimana disiplin ini boleh dipakai untuk konteks zaman moden menggunakan prinsip-prinsip usul al-fiqh yang terbaru dengan pendekatan yang bersifat semasa dan sesuai dengan reality tempatan Malaysia.²⁰¹
2. Menghakis paradigma Taqlid yang telah mempengaruhi ilmu usul al-fiqh. Dalam usaha pengajian disiplin ini di zaman moden, pendekatan pengajian ala Taqlid perlu dihapuskan. Pendek kata, disiplin ini perlu dijadikan sebagai asas untuk menilai dan mentarjihkan pandangan fuqaha silam, dan bukannya sebagai alat untuk menjustifikasikan kebenaran fatwa-fatwa silam, walaupun ianya bertentangan dengan asas-asas usul al-fiqh itu sendiri.²⁰²Berpandukan kepada prinsip dan falsafah perbandingan mazhab,²⁰³ sepatutnya kita perlu bersikap terbuka dengan menerimapakai pendapat dan paradigma usul al-fiqh yang dipakai oleh mazhab lain, jika dilihat ianya boleh menyumbang kepada usaha menghidupkan peranan usul al-fiqh. Hal ini secara langsung perlu disokong oleh kalangan fuqaha moden bagi memberi motivasi dan galakan kepada mana-mana calon fuqaha untuk mengaplikasikannya di dalam pengajaran dan penyelidikan hukum Islam.²⁰⁴
3. Memasukkan didalam kurikulum pengajian syariah semua pandangan dan teori terbaharu yang menyentuh tentang ilmu usul al-fiqh ini yang dikemukakan oleh pemikir dan fuqaha Islam terkini. Hal ini bakal menimbulkan sikap proaktif dan keberanian di kalangan pelajar pengajian syariah tentang bentuk reformasi yang boleh dan telahpun cuba diterapkan kepada ilmu usul al-fiqh, yang seterusnya memerlukan pengkajian, penjanaan dan pengembangan mana-mana teori baru yang difikirkan sesuai untuk memperkasakan lagi disiplin ini. Antara teori-teori ini adalah seperti teori double movement yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman,²⁰⁵ teori muqaranah al-Mazahib oleh Mahmud Shaltut²⁰⁶, teori ijtihad insya’I dan intiqa’I oleh Yusuf Qardawi,²⁰⁷ teori teks dan kontekstualnya oleh Ali Syariati,²⁰⁸ Mahmud Muhammad Taha dengan teori nasakh,²⁰⁹ teori al-Turath wal Tajdid oleh Hassan Hanafi²¹⁰, teori Takwil dan Tadwin oleh Nasr Hamid Abu Zayd,²¹¹ teori logosentrisme oleh Muhammad Arkoun²¹², teori hudud (batas) oleh Muhammad Syahrur²¹³ dan teori model pemikiran bayani, burhani dan irfani oleh al-Jabiri.²¹⁴Walaupun diakui tidak semua daripada teori-teori ini sesuai dipakai untuk konteks Malaysia, tetapi sekurang-kurangnya ianya bakal menunjukkan tentang sifat kelewusan dan dinamisme yang terdapat di dalam pemikiran hokum Islam semasa.²¹⁵
4. Memperjelaskan tentang aspek epistemologi hukum Islam di dalam proses tajdid perundangan. Di dalam sesuatu kajian ilmiah, terdapat suatu pendekatan yang menetapkan bahawa proses pengkajian yang mendalam terhadap sesuatu hakikat ilmu ataupun disiplin tertentu perlu dilihat kepada aspek epistemologi disiplin tersebut.²¹⁶ Hal ini bersesuaian dengan takrif dan ruang lingkup epistemologi yang menyelidik asal usul, sumber, sifat, kaedah dan had sesuatu ilmu tersebut.²¹⁷

Walaupun persoalan epistemologi ini biasanya digunakan dalam disiplin falsafah dan ilmu kalam,²¹⁸ namun bagi sesetengah sarjana ianya turut relevan dan amat berguna bagi diterapkan di dalam bidang hukum Islam.²¹⁹ Hal ini ditegaskan berasaskan kepada konsep kesatuan ilmu Islam menurut paradigma Tauhid,²²⁰ yang menegaskan di dalam Islam tidak ada pemisahan antara bidang syariah dan akidah, bukan seperti mana difahami dalam kerangka pemikiran sekularisme.²²¹ Dalam paradigma sekularisme, secara jelasnya pemisahan yang ketara telah berlaku antara ilmu yang berasaskan wahyu yang dianggap sebagai tidak saintifik,²²² berbanding dengan ilmu yang berasaskan akal dan sains yang dikatakan lebih bersifat saintifik dan ilmiah.²²³

Bersesuaian dengan sifat Islam sebagai al-Din (way of life)²²⁴ dan bukannya sebagai ideologi yang dihasilkan oleh pemikiran manusia yang bersifat relatif, perkaitan yang erat di antara bidang akidah dan syariah adalah amat jelas sekali. Walaupun kedua bidang ini diklasifikasikan dalam dua bidang yang berbeza²²⁵ berasaskan cakupan yang berbeza, tetapi kedua-duanya berpusat kepada konsep tauhid yang kebetulannya merupakan satu bahagian dalam bidang akidah. Apa yang dibincangkan secara abstrak dalam bidang akidah, kemudiannya akan diperincikan untuk tujuan amalan harian dan praktikal ummah oleh fuqaha menerusi bidang syariah itu sendiri.²²⁶ Atas dasar inilah kita akan mendapati bagaimana perbincangan yang cukup mendalam dalam ilmu usul al-fiqh yang diusahakan oleh Shafi’i, Ghazali, Juwayni dan sebagainya diasaskan dengan pemahaman yang cukup mendalam dalam bidang akidah.²²⁷

Dalam menghadapi cabaran zaman moden ini, sepatutnya sesuatu penulisan pengantar syariah yang diusahakan perlu menitikberatkan persoalan epistemologi hukum Islam yang bakal memberikan gambaran yang jelas kepada penganut Islam dan pembaca bukan Islam tentang bagaimana syariah Islam itu bukannya didasarkan kepada kepercayaan dogmatik yang tidak boleh dipertikaikan, tetapi ianya dibina atas dasar yang emperikal, rasional dan mempunyai sumber, sebab musabab dan kaedah yang rapi, sebelum menetapkan sesuatu hukum yang berkaitan dengan persoalan kemanusiaan.²²⁸

KESIMPULAN

Sebagai rumusan akhir, dapat kita tegaskan bahawa hasil pemikiran Imam al-Ghazali dalam bidang fiqh dan usul al-fiqh adalah cukup advance sekali, dinilai dari segi viablity pandangannya untuk konteks zaman moden ini. Boleh dikatakan bagaimana semua elemen keilmuan Islam yang dikupas oleh Imam Ghazali masih boleh dijadikan asas panduan bagi mengkaji pelbagai bentuk kecenderungan pemikiran Islam moden. Apa yang lebih penting lagi, semua pandangan Imam Ghazali ini perlu sentiasa dikaji untuk tujuan pengambilan iktibar, di samping memperlengkapkan lagi proses tajdid pemikiran hukum Islam ini, dengan menerapkannya dengan pelbagai keilmuan semasa.

¹ Md Sidin Ahmad Ishak, “ Sekularisme Dalam Media Massa “, dlm. Jurnal Tasawwur Islam, V. 6, 2000/2001, hlm 93-94.

² Hal Ini Bertentangan Dengan Pendekatan Analisis Yang Dibawa Oleh Aliran Pasca Modernisme Barat Yang Membawa Pemikiran Ala “ The Discontinuity Of History “, Yang Sekaligus Menafikan Peranan Dan Sumbangan Seseorang Tokoh Silam Kepada Sejarah Akan Datang. Lihat Michel Foucault, The Archaelogy Of Knowledge And The Discourse On Language, New York, 1972, hlm 3-17.

³ Lihat Usaha Yang Dilakukan Oleh Peter Riddel dlm. Islam And The Malay-Indonedian World, Singapore, 2001.

⁴ Lihat Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya : Reference To Syed Sheikh Al-Hadi, Kuala Lumpur, 1994.

⁵ Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi : Satu Kajian Terhadap Karya-Karya Syeikh Daud Bin Abdullah Al-Patani, Tesis Ph.D Untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1997.

⁶ Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement In Indonesia, 1900-1942, Kuala Lumpur, Oxford University Press, 1973, Hlm 31-33.

⁷ Lihat Adnan Hj. Nawang, Za’ba Dan Melayu, Kuala Lumpur, 1998.

⁸ Lihat Kamaruddin Jaffar, Zulkifli Muhammad : Pemikiran Dan Perjuangan, IKDAS, Kuala Lumpur, 2001.

⁹ Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy And Practice Of Syed Muhammad Naquib Al-Attas ; An Exposition Of The Original Concept Of Islamization, Kuala Lumpur : ISTAC, 1998

¹⁰ Lihat Khoo Boo Teik, Paradoxes Of Mahathirism : An Intellectual Biography Of Mahathir Muhammad, Oxford University Press, New York, 2001.

¹¹ Rahimin Affandi Abd Rahim, “ Pemikiran Reformasi Melayu Semasa : Satu Analisis “, Dalam (Edit) Hashim Musa, Bahasa Dan Pemikiran Melayu, K

uala Lumpur : APMUM, 2005, hlm 332-265.

¹² Maklumat lanjut boleh didapati dalam Saleh Faghizadeh, Sosiologi Sosiologi, Terjemahan Mohd Fauzi Yaacob, Kuala Lumpur : ITNMB, 2004.

¹³ Muhammad Iqbal, Ibn Rusyd Dan Averroisme : Sebuah Pemberontakan Terhadap Agama, Jakarta : Gaya Media Pratama, 2004; Hassan Ahmad, Memperkasa Bangsa Melalui Kekuatan Dalaman: Ke Arah Kelahiran Melayu Glokal, Kuala Lumpur : Alaf 21, 2006, hlm 250-258.

¹⁴ Mohd Yusof Othman, Isu-Isu Dalam Ilmu Dan Pemikiran, Kajang : Aras Mega Sdn Bhd, 1998

¹⁵ Syed Muhammad Dawilah Al-Edrus, Epistemologi Islam; Teori Ilmu Dalam Al-Quran, Kuala Lumpur, 1999, hlm 2-3.

¹⁶ Quran 2:170; 43:23; 17:36 Dan 24:15-17.

¹⁷ Quran 22:46 Dan 30:8.

¹⁸ Quran 4:82.

¹⁹ Quran 4:83.

²⁰ Quran 33:43 Dan 33:38.

²¹ Quran 18:15; 17:36; 53:23 Dan 53:28.

²² Akram Diya’ Al-Umari, Madinan Society At The Time Of The Prophet, Terj. Huda Khattab, Virginia, 1995, hlm 23-30.

²³ Majid Fakhri, Sejarah Falsafah Islam, Kuala Lumpur, 1989, hlm Xviii-Xix.

²⁴ Omar Bin Awang, “ Some Observations On The Notion Of The Shariah In Islam “, Dalam Jurnal Islamika, V. Iv, 1991, hlm 9-10.

²⁵ Abdul Mujib, M. Ag., Fitrah Dan Keperibadian Islam : Sebuah Pendekatan Psikologis, Jakarta, 1999, hlm 49-55.

²⁶ Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, Terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur, 1997, Hlm 14-15.

²⁷ Quran 4:82; 47:22-24.

²⁸ Quran 29:30; 16:78.

²⁹ Quran 2:164.

³⁰ Quran 3:190-191.

³¹ Quran 42:13.

³² Abdul Halim El-Muhammady, Tasawwur Islam : Huraian Konsep Dan Implikasi Dalam Kehidupan, Kuala Lumpur :ABIM, 2002, hlm 95-107.

³³ Quran 51:20-21.

³⁴ Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur, 2001, hlm 90-91.

³⁵ Wan Mohd Nor Wan Daud, Penjelasan Budaya Ilmu, Kuala Lumpur : DBP, 1997, hlm 108-109

³⁶ Rahimin Affandi Abd Rahim, “ Epistemologi Hukum Islam : Satu Pengenalan “, Dalam Jurnal Usuluddin, Bil. 15, 2002.

³⁷ Mohd Amin Abdullah, Islamic Studies Di Perguruan Tinggi : Pendekatan Integrative-Interkonektif, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2006, Hlm 389-395.

³⁸ Ahmad Shukri Mohd. Naim, Konsep, Teori, Dimensi Dan Isu Pembangunan, Skudai : Penerbit Utm, 2003, hlm 240-245

³⁹ George Hourani, “ The Basis Authority Of Consensus In Sunnite Islam “, dlm Studia Islamica, 25, 1964, hlm 25.

⁴⁰ Ibn Manzur, Lisan Al-Arab, Beirut, 1990, hlm 522

⁴¹ Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Hukum Islam Semasa Di Malaysia : Prospek Dan Cabaran, Teks Syarahan Perdana Pada 16hb. Ogos 1997, hlm 11-12.

⁴² A. Hamid Sulayman, Crisis In The Muslim Mind, Herndon : IIT, 1993, hlm 37.

⁴³ H.M. Amin Abdullah, “ Paradigma Alternative Pengembangan Usul Al-Fiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer “,Dalam Ed. Riyanto Neo Usul Fiqh : Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta : Fakultas Syariah Press, 2004, hlm 137-138.

⁴⁴ Akh Minhaji, “ Persoalan Gender Dalam Persepktif Metodologi Studi Hukum Islam “, Dalam (Edit Oleh Siti Ruhaini Dzuhayatin) Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam, Yogyakarta : Pustaka Pelajar Offset, 2002, hlm 200-207.

⁴⁵ Taha Jabir Al-‘Ulwani, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Virginia : IIT, 1990, hlm Xi.

⁴⁶ Lihat Sebagai Contohnya Mohd Zuhdi Marsuki Dan Amer Saifude Ghazali, Etika Alam Sekitar Daripada Persepktif Islam, Timur Dan Barat, Kuala Lumpur : Penerbitan Pts , 2002, hlm 118-135.

⁴⁷ Lihat Sebagai Contohnya Mohd Zariat Abdul Rani, “ Islam Sebagai Al-Din : Beberapa Pengamatan Terhadap Pemikiran Syed Muhammad Naquib Al-Attas, dlm. Jurnal Afkar, Bil. 4, 2003, hlm 29-62.

⁴⁸ H. Syahrin Harahap, Metodologi Studi Dan Penelitian Ilmu-Ilmu Usuluddin, Jakarta : Pt Rajagrafindo Persada, 2000, hlm 11-40.

⁴⁹ Muhammad Usman Najati, Al-Quran Dan Psikologi, Terj. Oleh Ade Asnawi, Jakarta : Penerbit Aras Pustaka, 2001, hlm 2-3.

⁵⁰ Yusof Qaradawi, Pedoman Bernegara Dalam Perspektif Islam, Terj. Oleh Kathur Suhardi, Jakarta : Pustaka Al-Kautsar, 1999.

⁵¹ Maklumat Yang Cukup Baik Dalam Soal Ini Boleh Didapati Dalam Saedah Siraj, Pendidikan Rumahtangga, Kuala Lumpur, 2001, hlm 3-5.

⁵² Lokman Ab. Rahman, Halal Products : Comsumerism, Technology And Procedures, Melaka, 2001, Hlm 39-47.

⁵³ Lihat Sebagai Contohnya Kupasan Mohd. Azizuddin Mohd. Sani, Hak Asasi Manusia Menurut Pandangan Islam Dan Barat, Kuala Lumpur : Penerbitan Pts, 2002, hlm 35-47.

⁵⁴ Yusuf Qaradhawi, Fatwa Antara Ketelitian Dan Kecerobohan, Terjemahan Ahmad Nuryadi Asmawi, Kuala Lumpur, 1996, hlm 91-115.

⁵⁵ Lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Etika Penyelidikan Islam : Suatu Analisa “, dlm Jurnal Afkar, V. 1, 2000, hlm 177-196.

⁵⁶ Mohd. Saleh Haji Ahmad, Pengantar Syariat Islam, Kuala Lumpur : Pustaka Haji Abdul Majid, 1999, hlm 170-174.

⁵⁷ Lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Penyelidikan, Metodologi, Penyeliaan Dan Pemeriksaan Tesis “, dlm. Jurnal YADIM, Bil. 3, 2002.

⁵⁸ Lihat Mohd Daud Bakar, “ Usul Al-Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan Dalam Pengajian Syariah “, dlm Dinamisme Pengajian Syariah, hlm 43-45.

⁵⁹ Lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Etika Penyelidikan Islam : Suatu Analisa “, dlm Jurnal Afkar, V. 1, 2000, hlm 177-196.

⁶⁰ Maklumat Dan Contoh Pendekatan Ini Boleh Didapati Dalam Dede Rosyada, Metode Kajian Hukum Dewan Hisbah Persis, Jakarta : Pt Logos, 1999, hlm 32-60.

⁶¹ H. M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori Dan Praktek, Yogyakatra : Pustaka Pelajar, 1998, hlm 36-45.

⁶² Maklumat Lanjut Boleh Didapati Dalam Yunus Soualhi, The Doctrine Of Certainty In The Islamic Legal Methods Of Inference, Tesis Ph.D Untuk Jabatan Fiqh Dan Usul, Apium, 1999, hlm 90-154.

⁶³ Lihat Mohd Daud Bakar, “ Usul Al-Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan Dalam Pengajian Syariah “, dlm Dinamisme Pengajian Syariah, hlm 43-45.

⁶⁴ Imran Ahsan Nyazee, “ The Scope Of Taqlid In Islamic Law “, dlm Islamic Studies, V. Xx11, No. 4, 1983, hlm 9-10.

⁶⁵ Abdul Salam Madkur, Al-Madkhal Li Fiqh Al-Islami, Kaherah, 1996, hlm 6.

⁶⁶ Hassan Saab, “ The Spirit Of Reform In Islam “, dlm Islamic Studies, V. 2, 1963, hlm 15 Dan 18.

⁶⁷ Lihat Sebagai Contohnya Mohd Salleh Haji Ahmad, Pengantar Syariah, Kuala Lumpur, 1999, hlm 210-243.

⁶⁸ Amir Muallim Dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Yogyakarta : Uii Press, 1999, hlm 39-43.

⁶⁹ Lukman Thaib, Politik Menurut Perspektif Islam, Kuala Lumpur : Synergymate Sdn Bhd, 1998, hlm 30-38.

⁷⁰ Lihat Sebagai Contohnya Perbincangan Yang Dibuat Oleh Sukeri Mohamad, “ Maqasid Al-Syariah Dalam Pengurusan Harta “, dlm. Monograf Syariah, V. 4, 1996, hlm 1-25.

⁷¹ Lihat Sebagai Contohnya Ahmad F. Yousif, “ Research Methodology For Muslim Scholars : A Critical Appraisal And Re-Adaptation “, dlm Jurnal IKIM, V. 5, No.1, 1997, hlm 70-88.

⁷² M. Akmansyah, “ Madrasah Nizhamiyyah “, Dalam (Edit Oleh H. Abuddin Nata) Sejarah Pendidikan Islam : Pada Periode Klasik Dan Pertengahan, Jakarta : Pt Rajagrafindo Persada, 2004, hlm 62-66.

⁷³ Lihat Russli Kamarudin, “ Realisme, Niccolo Machiavelli Dan Al-Ghazali : Satu Perbandingan “, dlm Politik Malaysia : Perspektif Teori Dan Praktik, Bangi, 2002, hlm 140-144.

⁷⁴ Maklumat Lanjut Boleh Didapati Dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Epistemologi Hukum Islam : Satu Pengenalan “, dlm Jurnal Usuluddin, Bil. 15, 2002.

⁷⁵ Akh Minhaji, “ Persoalan Gender Dalam Persepktif Metodologi Studi Hukum Islam “, hlm 200-206.

⁷⁶ Ghazali, Al-Mustasfa Min Ilm Usul, Beirut : Dar Al-Fikr, T.T. V. 1, hlm 170

⁷⁷ Ghazali, Al-Mankhul Min Ta’liqat Al-Usul, Damsyik : Dar Al-Fikr, 1980, hlm 67-68.

⁷⁸ Ghazali, al-Mustasfa Min ilm Usul, v. 1, hlm 170.

⁷⁹ Umar Jah, “ The Importance Of Ijtihad In The Development Of Islamic Law “, dlm Journal Of Comparative Law, 1977, hlm 31-40.

⁸⁰ Umar Jah, “ The importance “, hlm 31-40.

⁸¹ Shatibi, al-Muwafaqat fi usul al-ahkam, Kaherah, 1933, v. 2, hlm 5.

⁸² Ibid, hlm 200.

⁸³ Ghazali, Mustasfa, v. 1, hlm 7-9.

⁸⁴ Ibid, v. 1, hlm 65-79.

⁸⁵ Ibid, hlm 284-287.

⁸⁶ Muhammad Kamal Hasan dlm Intellectual Discourse At The End Of The Second Millennium : Concerns Of A Muslim-Malay CEO, Kuala Lumpur : UIAM, 2001, hlm 113-116.

⁸⁷ Idris Zakaria, “ Intelek Eropah Dan Penentangan Terhadap Agama “, dlm. Al-Maw’izah, Bil. 7, 1999, hlm 15-21.

⁸⁸ Mohd Kamal Hassan, Toward Actualizing Islamic Ethical And Educational Principles In Malaysia, Kuala Lumpur : ABIM, 1996

⁸⁹ Mohd Natsir Mahmud, Orientalisme : Al-Quran Di Mata Barat ( Sebuah Studi Evaluatif), Semarang, 1997, hlm 10-12.

⁹⁰ Louay Safi, Asas-Asas Ilmu Pengetahuan : Satu Kajian Perbandingan Kaedah-Kaedah Penyelidikan Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan, Kuala Lumpur, 1998, hlm 190-199.

⁹¹ Ghazali, al-Mustasfa, v. 1, hlm 280-283

⁹² Fadhlullah Jamil, “ IT, Perkembangannya Dan Kesannya Terhadap Umat Islam “, dlm Teknologi Maklumat Dan Komunikasi : Harapan, Cabaran Dan Barakah, Insaniah, Alor Setar, 2001, hlm 54-55.

⁹³ Kata Pengantar Wan Mohd Nor Wan Daud Di Dalam Buku Syed Muhammad Dawilah Al-Edrus, Epistemologi Islam : Teori Ilmu Dalam Al-Quran, Kuala Lumpur, 1999, hlm Xv.

⁹⁴ Quran 7:179 Dan Lihat Juga Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran Dan Sunnah, Kuala Lumpur, 1997, hlm 179-187.

⁹⁵ Lihat Sebagai Contohnya Kupasan Yang Dibuat Oleh Muhammad Zainiy Uthman, “ Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas “, dlm Jurnal YADIM, Bil. 2, November 2001, Hlm 146-148; Lutpi Ibrahim, “ Perhubungan Ilm Kalam Dengan Fikh Dalam Pemikiran Islam “, dlm Antologi Pemikiran Islam, Shah Alam, 1993, Hlm 17-19.

⁹⁶ Quran 3:19 Dan 85; 2:256.

⁹⁷ Quran 4: 61 Dan 65; 24:46-49.

⁹⁸ Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang Kuasa Jenayah Mahkamah Syariah Di Malaysia, Kuala Lumpur, 2001, hlm 61-71.

⁹⁹ Maklumat Lanjut Boleh Di Dapati dlm Auni Haji Abdullah, Hisbah Dan Pentadbiran Negara, Kuala Lumpur, 2000, hlm 10-15.

¹⁰⁰ Maklumat Lanjut Tentang Perbezaan Keempat-Empat Institusi Ini Boleh Dilihat dlm Mohd Daud Bakar, “ Instrumen Fatwa Dalam Perkembangan Perundangan Islam “, dlm Jurnal Syariah, Jilid 5, Bil. 1, 1997, hlm 2-3.

¹⁰¹ Al-Ghazali, al-Mustasfa, v.1, hlm 350-354.

¹⁰² Lihat Sebagai Contohnya Kupasan Yang Diberikan Oleh Shaharuddin Maaruf, Konsep Wira Dalam Masyarakat Melayu, Kuala Lumpur : Pustaka Antara, 1993, hlm 150-160.

¹⁰³ Mohd Kamal Hassan, “ Pembentukan Ilmu Kemasyarakatan Dari Perspektif Islam “, dlm Sains Sosial Dari Perspektif Islam, Kuala Lumpur : DBP, 1996, hlm 11-12.

¹⁰⁴ Zulkifli Mohd, Anti Sunnah Movement And It’s Impact On The Muslim Ummah, Kuala Lumpur : Panawira Sdn Bhd, 2002, hlm 58-62.

¹⁰⁵ Syed Akbar Ali, Seorang Wartawan NST Yang Juga Anggota JAM Di Peringkat Pusat Sering Menyuarakan Pandangan JAM Secara Tidak Langsung Di Dalam Ruangan Kolumnya Di Dalam Akhbar Berita Harian.

¹⁰⁶ A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2004, hlm 188-190.

¹⁰⁷ Ibid, hlm 191.

¹⁰⁸ Amir Mualim, Ijtihad Dan Legislasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta : Uii Press, 2004, hlm 109.

¹⁰⁹ Ibid, hlm 111.

¹¹⁰ Mohd Fauzi Hamat, “ Penghasilan Karya Sintesis Antara Mantik Dan Usul Al-Fiqh : Rujukan Kepada Kitab Al-Mustasfa’ Min ‘Ilm Al-Usul “, Dalam Jurnal Afkar, Bil. 1, 2000, hlm 126-137.

¹¹¹ Mahmood Zuhdi Abdul Majid, ” Sumbangan Al-Ghazali Terhadap Ilmu Hukum ”, Dalam Prosididng Seminar Al-Ghazali Dan Sumbangannya, Anjuran Akademi Islam Universiti Malaya Dan Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, Kuala Lumpur, 23-25hb September, 1988, hlm 118-174

¹¹² Untuk Melihat Contoh Pertentangan Yang Diakibatkan Oleh Ketiga Tren Pemikiran Ini, Sila Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas : Kajian Hermeneutic Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta : Penerbit Paramadina, 2001.

¹¹³ Mahmud Arif, “ Pertautan Epistemology Bayani Dan Pendidikan Islam Masa Keemasan “, dlm Al-Jamiah, V. 40, No. 1, 2002, Hlm 126-154.

¹¹⁴ Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Ke Arah Penyediaan Kaedah Penyelidikan Hukum Islam Yang Terkini : Satu Pengenalan “, Dalam Jurnal Syariah, V. 10:1, 2002, hlm 1-24.

¹¹⁵ Amir Mualim, Ijtihad Dan Legislasi Muslim Kontemporer, hlm 112-115.

¹¹⁶ Hashim Musa, Pemerkasaan Tamadun Melayu Malaysia Menghadapi Globalisasi Barat, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya Dan Pusat Dailog Peradaban Universiti Malaya, 2004, hlm 24-25.

¹¹⁷ Lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Al-Quran Dan Peranan Ulamak Melayu Dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu “,Dalam (Edit. Oleh Mohd Radzi Othman) Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003, hlm 1-31.

¹¹⁸ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid Di Dalam Masyarakat Melayu : Satu Tinjauan Ringkas “, Jurnal Syariah, V. 3, Bil. 1, 1994, Hlm 29-30.

¹¹⁹M.B. Hooker, “ The Translation Of Islam Into South-East Asia “, Dalam Readings On Islam In Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 11.

¹²⁰ Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian Pondok “, dlm Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, hlm 93-94.

¹²¹ S.M. Naquid Al-Attas, Preliminary Statement On A General Theory Of The Islamization Of The Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, 1969, hlm 29-30.

¹²² M.B. Hooker, “ The Translation Of Islam Into South-East Asia “, dlm Readings On Islam In Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 11.

¹²³ Omar Awang, “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic Thought In The Field Of Law, Theology And Sufism “, Dalam Islamika, V. 1, 1981, hlm 80-81 Dan Lihat Juga Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi, hlm 493-502.

¹²⁴ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Reformasi Perundangan Islam Di Malaysia : Antara Impian Dan Realiti “, Dalam Jurnal Syariah, V. 2, Bil. 1, 1994, Hlm 51-52.

¹²⁵ Lihat Sebagai Contohnya Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith Dalam Kitab Jawi, hlm 439-440 dan 441-445.

¹²⁶ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : Satu Tinjauan Sejarah “, Dalam Fiqh Malaysia, Ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur, 2000, hlm 32-34.

¹²⁷ M.B. Hooker, A Concise Legal History Of Southeast Asia, Oxford, 1978, hlm 48-68.

¹²⁸ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu Analisa “, dalam (edit oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan Undang-Undang, Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2003, hlm 158-179.

¹²⁹ Ismail Mat, “ Pengajian Syariah : Hubungannya Dengan Adat Arab Dan Keadaan Di Malaysia “, dlm Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, hlm 89-90.

¹³⁰ Majid Khadduri, Islamic Jurisprudence, Shafi’i’s Risala, Baltimore, 1961, hlm 20-22.

¹³¹ Mohd Daud Bakar, “ Usul Al-Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan Dalam Pengajian Syariah “, Dalam Dinamisme Pengajian Syariah, hlm 39-41.

¹³² Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Umat Islam Di Nusantara, Kuala lumpur : DBP, 1982, Hlm 60-61.

¹³³ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ The Significance Of Ijtihad In The Development Of Muslim Law “, dlm Jurnal Sarjana, V. 10, 1993, hlm 85-88.

¹³⁴ Ibid.

¹³⁵ Sebagai Contohnya, Dalam Bab 6.4 Dan 15.8 HKM, Perbincangan Tentang Sumber Qiyas Telah Dinyatakan Secara Ringkas. Lihat M.B. Hooker, Islamic Law In Southeast Asia, hlm 10-11.

¹³⁶ Ibid, Hlm 33-34.

¹³⁷ Mohd Daud Bakar, “ The Discernment Of Maslahah In Islamic Legal Theory “, Dalam Monograf Syariah, V. 4, 1996, hlm 102.

¹³⁸ Mohd Noor Deris, “ Keterikatan Maslahah Sebagai Sumber Hukum Dengan Kepentingan Semasa Dan Setempat Di Malaysia “, Dalam Fiqh Malaysia, Hlm 128.

¹³⁹ Ibid, Hlm 129-130.

¹⁴⁰ Shukeri Mohamad, “ Siasah Syariyyah Dan Kedudukannya Sebagai Metod Penentuan Hukum “, Dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur, 1999, Hlm 102-104.

¹⁴¹ Maklumat Lanjut Tentang Syarat-Syarat Ini Boleh Didapati Dalam Mohd. Salleh Haji Ahmad, “ Urf Dan Adat Semasa Di Malaysia Sebagai Asas Penentuan Hukum Yang Tidak Dinaskan “, Dalam Dalam Fiqh Malaysia, Ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur, 2000, Hlm 108-112.

¹⁴² Drs. Mahjunir, Mengenal Pokok-Pokok Antropologi Dan Kebudayaan, Jakarta, 1967, Hlm 44.

¹⁴³ Sebagai Contohnya, Sila Lihat Che Cob Che Mat, Kriteria Penerimaan Dan Penolakan Hadith : Satu Kajian Perbandingan Antara Ahl Al-Sunnah Dan Shi’ah, Tesis Ph.D Untuk Jabatan Pengajian Islam, Fakulti Sastera Dan Sains Sosial, Um, 1996, hlm 642-657.

¹⁴⁴ Maklumat Lengkap Tentang Judul Dan Nama Pengarang Kitab-Kitab Rujukan Timur Tengah Ini Boleh Didapati Dalam Abdullah Alwi Haji Hassan, Development Of Administration Of Islamic Law In Kelantan, Tesis M.Phil Untuk University Of Kent At Canterbury, 1979, hlm 515-516.

¹⁴⁵ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Reformasi Perundangan Islam Di Malaysia : Antara Impian Dan Realiti “, Dalam Jurnal Syariah, V. 2, Bil. 1, 1994, hlm 52-53.

¹⁴⁶ Muhammad Yusoff Hashim, The Malay Sultanate Of Malacca, Kuala Lumpur, 1992, hlm 176-179.

¹⁴⁷ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid “, Hlm 37-38.

¹⁴⁸ Untuk Maklumat Lanjut Sila Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, Islamic Legal Reform In Malaysia : A Critical Analysis, Tesis Ph.D Untuk University Of Birmingham, 1999, Hlm 173-176.

¹⁴⁹ Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Isu Dan Pengaruh Orientalisme Di Malaysia : Satu Analisa “, Dalam Jurnal ‘Ulum Islamiyyah, v. 2, no. 1, 2005, hlm 11-42.

¹⁵⁰ Maryam Jameelah, Islam And Orientalism, Lahore, 1971, Hlm 122-123.

¹⁵¹ Idris Zakaria, “ Intelek Eropah Dan Penentangan Terhadap Agama “, Dalam Al-Maw’izah, Bil. 7, 1999, Hlm 15-21.

¹⁵² Mohd Kamal Hassan, “ Pembentukan Ilmu Kemasyarakatan “, Hlm 13.

¹⁵³ Dalam Soal Ini Muhammad Asad Mengatakan : “ With Few Exceptions, Even The Most Eminent Of European Orientalists Are Guilty Of An Unscientific Partiality In Their Writings On Islam. In Their Writings It Almost Appears As If Islam Could Be Treated As A Mere Object Of Scientific Research, But As An Accused Standing Before His Judge.” Lihat Muhammad Asad, Islam At Crossroads, Lahore, 1974, Hlm 62.

¹⁵⁴ D.S. Margoliouth, Mohammed And The Rise Of Islam, New York, 1975, Hlm 45-46.

¹⁵⁵ Maxime Rodinson, Muhammed, London, 1977, Hlm 53.

¹⁵⁶ John Wansbrough, Quranic Studies : Sources And Methods Of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977, Hlm 56.

¹⁵⁷ D.B. Macdonald, “ Doctrine Of Revelation In Islam “, Dalam The Muslim World, V. 7, 1917, Hlm 116-117.

¹⁵⁸ John Wansbrough, Quranic Studies, Hlm 78.

¹⁵⁹ Richard Bell, The Origin Of Islam And Its Christian Enviroment, London, 1926, Hlm 73.

¹⁶⁰ Ahmad Ghorab, Subverting Islam : The Role Of Orientalist Centres, Kuala Lumpur : Open Press Publication, 1995, Hlm 4.

¹⁶¹ Hashim Musa, Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam : Ke Arah Pembinaan Sebuah Tamadun Dunia Alaf Baru, Kuala Lumpur, 2001, Hlm 3.

¹⁶² Syafiq Hashim, Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam, Bandung : Pustaka Mizan, 2001 Dan Nasaruddin Umar, “ Metode Penelitian Berperspektif Jender Tentang Literature Islam “, Dalam Jurnal Al Jami’ah, No. 64, V. Xii, 1999; Akh Minhaji, “ Persoalan Gender Dalam Persepktif Metodologi Studi Hukum Islam “, Dalam (Edit Oleh Siti Ruhaini Dzuhayatin) Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam, Yogyakarta : Pustaka Pelajar Offset, 2002

¹⁶³ Amin Abdullah, Studi Agama : Normativitas Atau Historisitas, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2004

¹⁶⁴ Faisal Ismail, “ Studi Islam Di Barat, Fenomena Menarik “, Dalam Ed. Yudian W. Asmin, Pengalaman Belajar Islam Di Kanada, Yogyakarta : Titian Ilahi Press, 1997; Mastuhu, “ Penelitian Agama Islam : Perspektif Antar Disiplin Ilmu : Tinjauan Disiplin Sosiologi ‘, Dalam Tradisi Baru Penelitian Agama Islam : Tinjauan Antar-Disiplin Ilmu, Bandung : Penerbit Nuansa, 1998.

¹⁶⁵ Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia : Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris, Yogyakarta : Lkis, 2005; Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan : Risalah Zakat Dalam Islam, Jakarta : P3m, 1991

¹⁶⁶ Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas : Kajian Hermeneutic Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta : Penerbit Paramadina, 2001; Marzuki Wahid, Fiqh Mazhab Negara : Kritik Atas Politik Hukum Islam Di Indonesia, Yogyakarta : Lkis, 2001.

¹⁶⁷ Fauzan Salleh, Teologi Pembaruan : Pergeseran Wacana Islam Sunni Di Indonesia Abad Xx, Jakarta : Pt Serambi Ilmu Semesta, 2001

¹⁶⁸ Sebagai Maklumat Lanjut Sila Baca Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan : Dari Fikih Otoriter Ke Fikih Otoritatif, Terjemahan Oleh R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta : Pt Serambi Ilmu Semesta, 2001, Khususnya Hlm Vii-Xvii Dan Muhammad ‘Ata Al-Sid, Sejarah Kalam Tuhan : Kaum Beriman Menalar Al-Quran Masa Nabi, Klasik Dan Modern, Terjemahan Oleh Ilham B. Saenong, Jakarta : Khazanah Pustaka Keilmuan, 2004; Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika Al-Quran : Mazhab Yogya, Yogyakarta : Penerbit Islamika, 2003

¹⁶⁹ Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis : Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Jakarta : Penerbit Paramadina, 2002

¹⁷⁰ Ilyas Supena, Dekonstruksi Dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta : Gama Media, 2002, Hlm 80-96.

¹⁷¹ Amin Abdullah, “ Kajian Ilmu Kalam Di Iain : Menyongsong Perguliran Paradigma Keilmuan Keislaman Pada Era Milenium Ketiga “, Dalam Al-Jamiah, No. 65/Vi/2000; Amir Mualim, Ijtihad Dan Legislasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta : Uii Press, 2004; Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Social, Yogyakarta : LKIS, 1994; Riyanto, (Edit) Neo Usul Fiqh : Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta : Fakultas Syariah Press, 2004.

¹⁷² Kamaruzzaman Bustaman Ahmad, Islam Historis ; Dinamika Studi Islam Di Indonesia, Yogyakarta : Galang Press, 2002; A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2004

¹⁷³Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama : Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 2004; Suhadi, Kawin Lintas Agama : Perspektif Kritik Nalar Islam, Yogyakarta : Lkis, 2006.

¹⁷⁴ Mahmood Zuhdi Abd. Majid, “ Pengajian Syariah : Satu Pentakrifan “, Dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 1997, Hlm 6-10.

¹⁷⁵ Lihat Sebagai Contohnya, Muhammad Abu Bakar, Penghayatan Sebuah Ideal, Kuala Lumpur, 1982, Hlm 27-53.

¹⁷⁶ Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-Undang Islam Di Malaysia, Kuala Lumpur, 1997, Hlm 34-40.

¹⁷⁷ Mohd Kamil Ab. Majid, “ Ulama Dan Perubahan Social Dalam Islam “, Dalam Jurnal Usuluddin, Bil. 10, 1999, Hlm 84-93.

¹⁷⁸ Hallaq, “ Ifta And Ijtihad In Sunni Legal Theory : A Development Account “, Dalam Islamic Legal Interpretation : Muftis And Their Fatwas, Cambridge : Harvard University Press, 1996, Hlm 33-43.

¹⁷⁹ Lihat Sebagai Contohnya Ahc. Minhaji, “ Orientalisme Dalam Bidang Hokum Islam “, Dalam Ed. Amin Abdullah, Mencari Islam : Studi Islam Dengan Berbagai Pendekatan, Yogyakarta : Tiara Wacana, 2000, Hlm 152-155.

¹⁸⁰ Nabia Abbot, Studies In Arabic Literary Papyri, Vo. 11, Quranic Commentary And Tradition, Chicago : The University Of Chicago Press, 1967, Hlm 5-63.

¹⁸¹ Mustaffa Azami, Studies In Early Hadis Literature, Beirut : Al-Maktab Al-Islami, 1978.

¹⁸² Wael Hallaq, “ From Fatwas To Furu’ “, Dalam Islamic Law And Society, V. 1, 1, 1994, 1-33.

¹⁸³ David Powers, Studies In Qur’an And Hadis : The Formation Of Islamic Law Of Inheritance, Berkeley : The University Of California Press, 1986, Hlm 33-89.

¹⁸⁴ John O. Voll, “ Renewal And Reform In Islamic History : Tajdid And Islah “, Dalam Ed. Oleh John O. Voll The Voice Of Resurgent Islam, New York : Oxford University Press, 1983, Hlm 32.

¹⁸⁵ Quran; Surah 2:143.

¹⁸⁶ Muhammad Iqbal, Reconstruction Of Religious Thought In Islam, Lahore : Institute Of Islamic Culture, 1982, Hlm 167-168.

¹⁸⁷ Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, Terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur : Thinker Libraries, 1997, Hlm 14-15.

¹⁸⁸ Quran; Surah 4:14 Dan Surah 7:170.

¹⁸⁹ Maklumat Lanjut Boleh Didapati Dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Keistimewaan Islam Sebagai Sistem Hidup Yang Lengkap “, Dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, Di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, Pada 25hb. Mac 2003, Hlm 3-5.

¹⁹⁰ Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.

¹⁹¹ Hassan Saab, “ The Spirit Of Reform In Islam “, Dalam Islamic Studies, V. 2, 1963, Hlm 15 Dan 18.

¹⁹² Jacques Waardenburg, “ Islam As A Vehicle Of Protest “, Dalam Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists And Industrialization, Berlin, 1985, Hlm 29-30.

¹⁹³ Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Etika Penyelidikan Islam : Satu Analisa “, Dalam Jurnal Afkar, Bil. 1, 2000, Hlm 190-191.

¹⁹⁴ Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur : Utusan Publication, 2001, Hlm 134-140.

¹⁹⁵ S. Hossein Nasr, Traditional Islam In The Modern World, London : Kegan Paul International, 1990, Hlm 13.

¹⁹⁶ Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan Di Malaysia : Ke Arah Suatu Kefahaman Baru Yang Lebih Sempurna, Kuala Lumpur, 2001, Hlm 12-17.

¹⁹⁷ Lihat Mohamad Noor Habibi Long, “ Ekstremisme : Satu Perspektif “, Dalam Jurnal YADIM, Bil. 5, 2003, Hlm 114-118.

¹⁹⁸ Abdul Rahman Embong, “ Faktor Ideologi Politik Dan Budaya Dalam Penutupan Minda Melayu Islam “, Dalam Persidangan Isu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Anjuran Dewan Bahasa Dan Pustaka, Pada 29-31 Januari 2002, Hlm 6-7.

¹⁹⁹ Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan Di Malaysia, Hlm 8-9.

²⁰⁰ Ali Maksum, Tasawuf Sebagai Pembebasan Manusia Modern : Telaah Signifikansi Konsep Tradisionalisme Islam Sayyed Hossein Nasr, Surabaya : Pustaka Pelajar, 2003, Hlm 70-87.

²⁰¹ Intipati Pendekatan Ini Boleh Didapati Dalam Mahmood Zuhdi Ab Majid Dan Paizah Ismail, Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : Al-Baian Corporation Sdn Bhd, 2004.

²⁰² Sila Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ The Significance Of The Ijtihad In The Development Of The Muslim Law “, Dalam Jurnal Sarjana, Keluaran Khas, 1993, Hlm 85-89.

²⁰³ Perbincangan Lanjut Boleh Didapati Dalam Datin Paizah Hj. Ismail, “ Fiqh Al-Awlawiyat : Konsep Dan Hubungannya Dengan Fiqh Al-Muwazanat, Fiqh Al-Syar’ Dan Fiqh Al-Waqi’ Dalam Pelaksanaan Hukum Islam “, Dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Hlm 73-80.

²⁰⁴ Maklumat Lanjut Boleh Didapati Dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Reformasi Perundangan Islam Di Malaysia : Antara Impian Dan Realiti “, Dalam Jurnal Syariah, V. 2, Bil. 1, 1994, Hlm 51-58.

²⁰⁵ Fazlur Rahman, Islam And Modernity : Transformation Of An Intellectual Tradition, Chicago : The University Of Chicago Press, 1984.

²⁰⁶ Mahmud Shaltut, Al-Islam : Aqidah Wa Syariah, Kaherah, Dar Al-Qalam, Tt.

²⁰⁷ Yusuf Qardawi, Al-Ijtihad Fi Al-Shariah Al-Islamiyyah Ma’a Nazarat Tahliliyyah Fi Al-Ijtihad Al-Mua’sir, Kuwait : Dar Al-Qamm, Tt.

²⁰⁸ Ali Syariati, On The Sociology Of Islam, Terjem. Hamid Alqar, Berkeley : Mizan Press, 1979.

²⁰⁹ Mahmud Muhammad Taha, The Second Messages Of Islam, Terjem. Abdullah Ahmed Al-Naim, Syracuse : Syracuse University Press, 1987.

²¹⁰ Hassan Hanafi, Dirasah Al-Islamiyyah, Kaherah : Maktabah Al-Misriyyah, 1981.

²¹¹ Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum Al-Nass : Dirasah Fi Uluum Al-Quran, Beirut : Markaz Al-Saqafi Al-‘Arabi, 1994.

²¹² Muhammad Arkoun, Rethinking Islam : Common Question, Uncommon Answers, Boulder : Westview Press, 1994.

²¹³ Muhammad Shahrur, Al-Kitab Wa Al-Quran : Qira’ah Al-Mua’sirah, Kaherah : Sina Lil Nasr, 1992.

²¹⁴ Muhammad Abid Al-Jabiri, Takwin Al-‘Aql Al-‘Arabi, Beirut : Markaz Dirasah Al-Widah Al-‘Arabiyyah, 1989.

²¹⁵ Wael Hallaq, A History Of Islamic Legal Theory : An Introduction To Sunni Usul Al-Fiqh, Cambridge : Cambridge University Press, 1997, Hlm 245-253.

²¹⁶ Fadzulullah Hj. Shuib, Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan Tamadun Islam, Kuala Lumpur, 1995, Hlm 33.

²¹⁷ Lihat Sebagai Contohnya Kupasan Yang Dibuat Oleh Muhammad Zainiy Uthman, “ Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas “, Dalam Jurnal YADIM, Bil. 2, November 2001, Hlm 146-148.

²¹⁸ Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur, 2001, Hlm 1-4.

²¹⁹ Amir Mu’allim Dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Yogyakarta, 1999, Hlm 19-29.

²²⁰ Ismail Raji Faruqi, Tauhid, Kesannya Terhadap Pemikiran Dan Kehidupan, Terj. Oleh Unit Terjemahan Modal Perangsang Sdn Bhd, Kuala Lumpur, 2000, Hlm 51-55.

²²¹ Lutpi Ibrahim, “ Perhubungan Ilm Kalam Dengan Fikh Dalam Pemikiran Islam “, Dalam Antologi Pemikiran Islam, Shah Alam, 1993, Hlm 17-19.

²²² Louay Safi, Asas-Asas Ilmu Pengetahuan : Satu Kajian Perbandingan Kaedah-Kaedah Penyelidikan Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan, Kuala Lumpur, 1998, Hlm 190-199.

²²³ Ibid.

²²⁴Quran 3:19 Dan 85; 2:256.

²²⁵Omar Bin Awang, “ Some Observations On The Notion Of The Shariah In Islam “, Dalam Jurnal Islamika, V. Iv, 1991, Hlm 9-11.

²²⁶ Fazlur Rahman, Islam, London, 1966, Hlm 101.

²²⁷ Omar Bin Awang, “ Some Observations “, Hlm 5-6.

²²⁸ Harun Nasution, Islam Rasional : Gagasan Dan Pemikiran, Jakarta, 1989, Hlm 328-334.